ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Вл. СОЛОВЬЕВА

4. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Вл. СОЛОВЬЕВА

Свое философское мировоззрение Вл. Соловьев изложил в трактате «Философские начала цельного знания», который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее . Именно свое учение о развитии он уже применил к человечеству в целом. Категорию развития надо применить и ко всему миру, и к бытию в целом. Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность. Для Вл. Соловьева гораздо более полноценной филосо­фией является философия мистическая, но и она слишком часто оказывается связанной то с натура­лизмом, то с идеализмом. Поэтому и она, по Вл. Соловьеву, требует совершенно новой разработки.

Очень важно отдать себе отчет в том, что Вл. Со­ловьев понимает под мистицизмом. «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта филосо­фия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первона­чальному». Соловьевский «мистицизм» есть просто теория бытия и жизни как. всеобще­го и целостного организма, если покамест не входить ни в какие детали.

Такой же разнобой между философской термино­логией и философской сущностью дела у Вл. Со­ловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и под таким термином, как «церковь», нужно , понимать у Вл. Соловьева согласно духу и букве его учения, как мы уже сказали выше, просто в первую очередь всеобщую целостность бытия, или, как он говорит, всеединство, но только в таком идеаль­ном состоянии, когда уже преодолеваются все несо­вершенства жизни и человек приобщается или по крайней мере стремится к такому идеальному состоя­нию. Поэтому, если отнестись критически к термино­логии Вл. Соловьева, то совершенно ничего страшно­го и ужасного не окажется ни в этом «мистицизме», ни в этом «всеединстве», ни в «целостности» и ни в этой «церкви». Здесь просто учение о жизни и бы­тии, включая всю человеческую и всю космическую сферу, как о нерушимой и всеединой целостности. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего. Тут тоже нет ничего плохого или непонятного.

Все ранние трактаты Вл. Соловьева полны схематизма, логического систематизма и того, что обыватели обычно называют схоластикой, с которой они не знакомы как с определенным историко-философским периодом. Поэтому точный терминологический анализ Вл. Соловьева расставляет все проблемы споров на свои места. Давайте продолжим наш терминологический анализ его рассуждений.

Во-первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше всякой раздель­ности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходи­мо различать два разных бытия. Одно — идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же — реальное, действительное и то, что фи­лософ называет природой. Сказать, что все это разде­ление вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит философ. Логосом, а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную дейст­вительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть «осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее». Здесь можно понять так, что Логос есть только «акт прояв­ления или откровения», а идея — само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей табли­це анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление: Абсолютное, Логос, Идея.

Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса. Поскольку логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему-то о «видимости», или «призрачности», этого второго логоса. Дело запутывается еще больше, когда фило­соф заговаривает о третьем логосе, «воплощенном или конкретном», который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как во­площение логоса в чувственной материи. Но ни о ма­терии, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он выше назвал «первой материей», было у него только «не­обходимостью» и «сущностью», о воплощении кото­рых совершенно ничего не было сказано.

Более понятно суждение о том, что «третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея, или София». Другими словами, чистая идея тоже содержит в себе какую-то чистую материю и в сово­купности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об этом можно только догадываться.

В связи с этим не очень ясным предстает в дан­ном трактате также слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения Вл. Соловьева, второе лицо призрачно?

Наконец, нелегко понять и то, что философ гово­рит здесь о Духе Святом. То это есть возвращение расчлененности сущего к его нерасчлененности, то это есть отношение сущего к самому себе через свое проявление, или через свою идею, а то говорится, что Дух Святой есть то, чему «соответ­ствует» конкретная и воплощенная идея. В последнем случае остается неясным, каково же отличие Духа Святого от Софии и от Христа.

Философ избегает здесь противоречи­вости благодаря тому, что из всех своих указанных у нас выше основных триад останавливается только на одной — Сущее, Бытие, Сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: Абсолютное, Логос, Идея. Поскольку, однако, цель­ность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяют­ся те же самые три категории. Получается следующая таблица :

1) Сущее 2) Бытие 3) Сущность

( Абсолютное ) ( Логос ) ( Идея )

1) Абсолютное . . . . . Дух Воля Благо

2) Логос . . . . . . Ум Представление Истина

3) Идея . . . . . . . Душа Чувство Красота

Отобрав только эти два тройных деления, Вл. Со­ловьев очищает себе путь для той ясности и простоты, без которых он не мог бы мыслить завершения своих категориальных построений.

Чтобы понять кристальную ясность предложенной Вл. Соловьевым таблицы категорий, нужно помнить три обстоятельства.

Первое обстоятельство — это наличие трех основ­ных категорий: Сущее, Бытие и Сущность. В таблице они расположены сверху по горизонтальной линии. Но важно и второе обстоятельство. Эти три основные категории находятся во взаимном соотношении, а именно так, что каждая категория, во-первых, есть она сама, во-вторых, она отражает на себе вторую и, в-третьих, — третью категорию. Таким образом, эти три категории, отражая друг друга, превращают­ся уже в 9 категорий. А если эти три категории не будут превращены в 9, тогда нарушится основной принцип всеединства, а именно тот, что все нахо­дится во всем.

Но вот против чего необходимо решительно воз­ражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя хри­стианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это со­вершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по 1 христианскому учению суть признаки отнюдь не ^третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осущест­вленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на дан­ной стадии его философского развития не очень чет­ко. Кроме того, самый термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заим­ствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терми­нологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в даль­нейшем.