Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siecles. Paris, 1961, p.217-233

20. Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siecles. Paris, 1961, p.217-233.

21. Это "прообразовательно-символическое" толкование личности Исаака и его жертвоприношения Климентом органично вписывается в общую святоотеческую традицию. В ней особенно подчеркивается, что "в виду тесного прообазовательного соотношения между жертвоприношением Исаака и голгофскою Жертвою, ... Авраам из всего времени пребывания на земле Христа во плоти видел главным образом крестную смерть Спасителя; спасительность же этой смерти Богочеловека для всех людей привела Авраама в восторг радости". Александров Н. История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) по творениям святых отцов и древних церковных писателей. Казань,1901, с.141.

22. Подобная тесная связь "типологии" и духовного толкования ясно устанавливается уже в новозаветном толковании Ветхого Завета, где выделяются два основных вида экзегезы: "1) буквальный или исторический и 2) аллегорический или таинственный, духовный, который собственно есть типологический, прообразовательный. Св.Иоанн Златоуст, толкуя изречение св.Ап.Павла в Гал.4,24: "яже суть иносказаема" , говорит: "Апостол назвал иносказанием образ. Сим он хотел сказать, что история сия (толкуемая Апостолом в ст.23-31 означенной главы) изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и другое нечто, почему и назвал ее иносказанием". Буквальное толкование в Новом Завете простирается на Ветхий постольку, поскольку оно раскрывает или выясняет собственный, самою буквою Писания указываемый смысл последнего и потому очевидно распространяется не только на законоположительные, исторические и учительные, но и на пророческие книги Ветхого Завета. Но и типологическое толкование, имеющее в Новом Завете самое обширное употребление, раскрывает, согласно вышесказанному, собственный смысл Ветхого Завета, только не по букве, а по духу его, именно насколько Ветхий Завет был прообразом Нового, сохраняя в то же время свою историческую действительность". Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М.,1885, с.22-24.

23. Соколов П. История Ветхозаветных Писаний в христианской Церкви. От начала христианства до Оригена включительно. Москва, 1886, с.195-196. Епископ Михаил находит "следы неумеренного аллегоризма" у Климента, замечая относительно общего характера александрийского толкования Священного Писания: "Много сделано здесь для выяснения таинственного смысла Писания, - и труды ученых здешних - драгоценное достояние Церкви и науки. Но много явилось и крайностей неумеренного аллегоризма, которые не имеют цены, как крайность, хотя эта крайность и полезна и необходима была для выяснения дела, т.е. имеет свою хорошую историческую сторону". Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Книга первая. Очерк истории толкования Библии. Тула,1898, с.14.

24. Эта же "иерархия ценностей" отражается и в экзегезе многих отцов Церкви. См., например, у св.Кирилла Александрийского: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла Епископа Александрийского. Книга 1. М., 2000, с.63-64.

25. Непониманием церковного характера экзегезы Климента и её связи с экклесиологией можно объяснить такую, например, неверную характеристику его, как толкователя Священного Писания: "Писатель, проникнутый идеей универсализма, увидевший во всех культурах общую истину, скрытую покровом иносказаний, вводивший в богословский язык эллинский способ выражения не мог не обогатить и само христианское толкование Библии". Миллер Т.В. Византийская экзегеза 2: отцы Церкви II-III вв. // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России, 1994, № 3, с.73. Для Климента "общей истины" не было и не могло быть, ибо всё его миросозерцание исходит из глубокого убеждения в существовании одной и единственной Истины. Эта истина не могла и обогащаться из-вне, поскольку всё содержала в Себе Самой. Поэтому Климент, используя некоторые методы толкования текстов, выработанные языческими филологами и представителями иудейской диаспоры, стремился лишь извлечь эти богатства из неисчерпаемой сокровищницы Откровения, руководствуясь преимущественно церковным Преданием.

26. Для Климента "Слово Священного Писания" являлось критерием Истины, и Откровение, даруемое этим Словом членам Церкви, он сравнивает с непорочным зачатием и рождением Господа от Пречистой Богородицы; еретики же, по его мнению, рассматривают Священное Писание, как еще "не зачавшее" и "не родившее" Откровение, а поэтому они применяют насилие, чтобы заставить Писание "родить". В основе их спекулятивных толкований Писания лежит гордыня и тщеславие, а поэтому все еретические объяснения Слова Божия не содержат в себе даже намёка на Истину. См.: Le Boulluec A. La notion d’heresie dans la litterature grecque II e - III e siecles, t.II. Paris, 1985, p.391-416.

27. Архимандрит Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь. М.,1914, с.9.

28. Подробно этот вопрос разбирается в указанной работе: Van Den Eynde D. Op.cit., p.216-227.

29. См. наблюдение П.П.Пономарева: "Разумея под преданием сообщение истин неписанных, Климент в свою очередь различает в нем предание общее между всеми людьми и Предание собственно христианское. В качестве примера предания первого вида он указывает на понятие об истинном Боге у "славнейших из еллинов". По Клименту это понятие об истинном Боге они имели "на основании общего между всеми людьми предания о сем возвышенном предмете", и заблуждение их о Боге касалось не понятия о Нем, но совершенного познания и служения Ему. Источным началом этого общего предания служит Логос - Сын Божий. Пономарев П.П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908, с.63.

30. Можно отметить, что в данном случае Климент опять был достаточно традиционен. Ибо, как указывает М.Поснов, "гносис не представляет собою понятия, чуждого христианству", и это прослеживается начиная с самых истоков религии Христовой. "...в существе христианства лежало стремление от веры к знанию, от простого усвоения преданного к ясному сознательному проникновению в учение о Домостроительстве Божием". Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев,1917, с.764.

31. Покровский В. Disciplina arcana в древней христианской Церкви // Вера и Разум, 1895, т.I, ч.2, с.22-23.

32. Филевский И. Учение православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902, с.200.

33. Скабалланович М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, т.3, с.41.

34. См. верные замечания на сей счет Я.Пеликана, который аргументировано возражает против тенденции некоторых западных исследователей помещать Климента (как и Оригена) скорее "на правом фланге" еретического гностицизма, чем "на левом фланге" древнехристианской ортодоксии: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, v.1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago-London,1971,p.96.

35. На русском языке ряд сущностных черт экклесиологии Климента представлен в кн.: Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с.247-252, 338-342. Хороший очерк этой экклесиологии дается также в работе: Bardy G. La theologie de l’Eglise de saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947, p.111-128.