Титов Ф. Первое Послание св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев,1893, с.205-206

101. Титов Ф. Первое Послание св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев,1893, с.205-206.

102. Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань,1887, с.372-373.

103. Эта "психологическая схема" у Климента иногда несколько изменяется: порой он выделяет в душе (вероятно, под некоторым влиянием стоических идей) высшее начало,, именуемое "владычественный дух" - он тождественен "уму" Аристотеля) и "дух подчиненный", т.е. "животную душу". См.: Da Cruz Pontes J.M. Le probleme de l’origine de l’ame de la patristique a la solution thomiste // Recherche de theologie ancienne et medieval, t.31, 1964, p.177-178.

104. Ср. учение св.Апостола Павла: "Апостол призывает пламенное горение духа обращать ко Христу, по ту сторону видимой действительности, а не в сторону плотяных объектов, по которым дух должен скользить совершенно бесстрастно. Если для пламенеющего духа само тело обращается в связующие узы, то отсюда с необходимостью следует, что все материальное, воспринимаемое на периферии нашей плотяности, не может иметь в таком случае самодовлеющего характера. Отношение духа к телу должно быть закономерным и объективным. Утверждая свою реальную базу, выходя через органы тела в мир явлений материального характера в пределах божественного закона, дух человека свободно парит в свойственной ему одному области, раскрывая свою своеобразную природу". Однако, "пламенение духа в сторону плоти запрещается Апостолом, так как оно и есть грех человеческой природы, противоестественное ее состояние, которое приводит ее в полное растройство". Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад,1913, с.63-65.

105. Ср. определение воли у блаж. Августина: "Существенное свойство нашей воли состоит в том, что она свободна, т.е. не подчинена закону необходимости, будет ли эта необходимость внутренняя или внешняя. Человек по силе своей свободы вполне управляет желаниями и действиями своей душу, может делать между предметами какой угодно выбор, может сам себе предписывать законы. И потому волю можно определить так: "она есть совершенно непринужденное движение души к чему-нибудь такому, чего мы не желаем потерять, или что хотим приобрести". Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев,1870, с.124-125.

106. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с.110.

107. Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. Cambridge, 1978, p.51.

108. Lot-Borodine M. La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p.70-77.

109. См.: Bardy G. Clement d’Alexandrie. Paris, 1926, p.276-288.

110. Вполне возможно, что Климент предполагал при этом высшее духовное наслаждение, даруемое благодатью. Ср. учение блаж.Августина: "Все благодатные духовные блага, говорит Августин, только в том случае увлекают душу от того, что она не сочувствует греху, если они в то же время услаждают душу (si tantum delectant)". Писарев Л. Учение бл.Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань,1894, с.279. 111. Поэтому не совсем корректным представляется замечание В.Н.Лосского, что "в устах Климента аскетический идеал бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков. Лосский В.Н. Боговидение. М.,1995, с.34. Понятие "бесстрастие" включается алексадрийским "дидаскалом" в сугубо христианский контекст всего его миросозерцания.

112. См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с.26-114. Ср., например, учение западнохристианского писателя III в. Лактанция: "Христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать надлежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною стргость и суровость жизни". Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. Спб., 1895, с.220.

113. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.99-100.

114. См.: Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1976, p.73-80. Следует также отметить, что подобный акцент на этой добродетели в учении александрийского "дидаскала" отражает одну из самых существенных черт его личности. Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 5, с.108.

115. Это единство и связь всех добродетелей, возможно, объясняется и единством их источника. Данная мысль, не высказанная ясно Климентом, отчетливо прослеживается у св.Амвросия, по учению которого, "добродетель имеет свое основание, свое начало и источник в вечно живущем Боге. "Всякая добродетель", - говорит св.отец, - "от Бога, ибо Бог в своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему"... Впрочем, источником всех добродетелей, их началом и концом, является по преимуществу второе Лицо Св.Троицы - Христос, почему и добродетель появилась среди людей только тогда, когда Он сошел на землю. Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощенная добродетель. И в Св.Писании Он изображается как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (virtus Dei atque sapientia, veritas, via, justitia, resurrectio). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости. Он является не только правдой, но и солнцем правды, хотя по преимуществу Он есть любовь". Прохоров Г.В. Нравственное учение св.Амвросия, епископа Медиоланскаго. Спб.,1912, с.237-238.

116. Ср. у блаж.Августина: "в любви к Богу находится непременное условие блаженной жизни. Если вся любовь отдается Богу, то в Нем она получает для себя объект, не подлежащий изменению и непреходящий. Бог не только вечен, но существует вечно таким, каким Его полюбило сердце. Здесь не может быть ни страдания от утраты предмета любви, ни горечи разочарования от его изменения. Только в любви к Богу возможно спокойное и безмятежное обладание любимым, и только в этой любви может найти отраду вечно мятущееся человеческое сердце". Попов И.В. Личность и учение блаженнаго Августина, т.1. Сергиев Посад,1916, с.221.

117. См. поэтически вдохновенное рассуждение М.Муретова о значении любви в религии Христовой: "В христианстве нет никаких других дорог, кроме единого и "превосходнейшего пути - Любви". От псаломщика до вдохновенного композитора, от иконописца до великого художника, от народной притчи до возвышенной теософии (т.е. Богомыслия А.С.), - публицисты, поэты, учители, врачеватели и целители, благотворители, братья и сестры милосердия, мужеский пол и женский, эллин и иудей, варвар и скиф, малый и великий, знатный и незнатный, мудрец и простец, чтитель Кифы, или Аполлоса, или Павла: - здесь Один и Тот же Бог (Отец, Сын и Дух соответственно Любви, Вере и Надежде) производит все во всем, дабы каждому проявление духа было на пользу и объединило всех и все, с одинаково необходимым значением, в едином, многообразно и стройно сочлененном, Теле Христовом. Здесь - все Божие. Но это Божие есть Любовь, как действующая в нас, чрез созерцание веры в соединении с упованием надежды, сила Богочеловеческого Идеала Любви во Христе Иисусе". Муретов М. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад,1908, с.79.