Синкретичность мира. Мир - единое целое; не существует разделения субъекта и объекта, «человеческого» и «внечеловеческого »

1. Синкретичность мира. Мир - единое целое; не существует разделения субъекта и объекта, «человеческого» и «внечеловеческого ».

2. Биосферный эгалитаризм. Он предполагает равное право всех живых существ жить и процветать, равную внутренне присущую им ценность. Причем это, с точки зрения человека, не ценность, связанная с тем или иным их использованием, а именно самоценность. Поэтому для биоцентристов рациональное природопользование и охрана природы — лишь поверхностное проявление, вторичное следствие более глубоких связей с природой.

3. Экологическое самообеспечение. Биоцентристы выступают против дальнейшего технико-экономического развития ради повышения жизненных стандартов. Человек может использовать природные ресурсы только в тех пределах, которые необходимы для самообеспечения человеческого вида, материальные стандарты должны быть резко снижены, зато качество жизни, под которым понимается удовлетворение духовных потребностей, должно быть существенно улучшено.[[15]]

Однако нужно отметить, что биоцентризм стремиться сделать человека «просто гражданином биосферы», который стоит на одной ступени со всеми остальными видами жизни, то есть «нравственно равноценным». В последовавших смягченных вариантах биоцентризма акцент был перенесен на то, что существует «самоценность», о которой говорилось выше, или «внутренняя ценность» живых существ, которой люди пренебрегают при утилитарном подходе. Тут возникает вопрос: что является источником «внутренней ценности» природного и как ее адекватно выразить.

Совершенно ясно, что ответы на эти вопросы будет давать человек. Тем самым симметрия биоцентрического равноправия человека и природы разрушается. Именно человек видит и осмысливает природу в таких ее качествах, как красота, целостность, гармоничность или величие, причем углубление его научных знаний в области экологии раскрывает ему все более глубокие стороны этих качеств, делая более развитым и разнообразным понимание «внутренней ценности» природы.

Тем не менее, обычная постановка задачи экологической этики ориентирует на достижение единства человека с природой, что предполагает, что уже в самой природе есть свое внутреннее единство, на которое можно опереться. Х. Ролстон определяет эту задачу так: «Тот, кто сможет соединить правильное понимание своего нравственного пониманием природы, придет в конечном итоге к подлинной натуралистической этике».[[16]]

Внутреннее единство, согласно биоцентризму, можно назвать над-экологическим или мета-экологическим. Х. Ролсон рассматривал весьма внимательно тот вариант достижения этого внутреннего единства, который может быть получен в результате раскрытия человеческого «Я» навстречу природному миру, расширения человеческого сознания до планетарных и космических масштабов охвата. Если «Я» человека настолько расширяется, что преодолевает узость антропоцентризма и становится хорошим выразителем «интересов» биосферного целого или «биосистемного благо», от которого уже не отличается высшее благо: «Эгоизм и альтруизм сливаются в своеобразное планетарное братство».[[17]]

Однако, не обязательно, что расширение сознания до охвата экосистемного целого непременно приведет к достаточно глубокому качественному преобразованию человеческого сознания, когда закрытость и жажда самоутверждения у человека-эгоцентрика будут, наконец, по-настоящему преодолены.

«Глубинная экология» и уход биоцентризма в пантеизм

Некоторые исследователи идут дальше, и говорят не только об открытости человеческого «Я» ко всему природному целому, но и о слиянии личного экологически пробужденного неэгоцентрического «Я» с некоторым «внутренним Я самой природы». Таков подход Д. Дивола и Дж. Сешена, которому они дали название «глубинной экологии», где антропоцентризм западной рационалистической культуры предлагается преодолеть на путях своеобразного экологического трансперсонализма.[[18]] Последний, согласно ожиданиям его сторонников, должен породить новый («глубинно-экологический») тип мудрости, который в 70-е годы называли экософией[[19]], но экософия слишком тяготела к биоцентризму и слабо представляла себе внутренние стороны единства человека с миром. Экологическая этика, вытекающая из биоцентрической экософии, скорее всего, стала бы этикой предписаний и ограничений, или долговых обязательств, налагаемых на человека внешним образом, с апелляцией к безличной экологической необходимости, но без того, чтобы отдавать должное глубинным устремления его души к подлинной самореализации, к правде и добру.

«Глубинно-экологическая мудрость» как новая экософия, несет в себе принятие окружающего мира, а не мироотрицание. В противовес антропоцентризму она принимает также и человека, видя в нем не безнадежного эгоцентрика, а существо, призванное стать свободным от эго-сознания на путях самопознания, самораскрытия перед лицом «высшего Я» окружающего мира и сближения с ним вплоть до соединения.[[20]]

Таким образом, в «глубинной экологии» изменение взаимоотношений общества и природы начинается с изменения самой структуры нашего «Я». Традиционное противопоставление «Я» и окружающего мира заменяется представлением о том, что наше «Я» - это поле, которое постоянно расширяется, углубляется, сливаясь со всем существующим на планете. Забота о природе становится заботой о себе, все преграды между «Я» и природой рушатся, человек начинает мыслить «изнутри» природы, общепринятая нормативная мораль оказывается излишней. Личность превращается в «эко-Я», она готова сбросить с себя бремя отождествления только с человеческой сущностью. Человек начинает говорить от имени земли, леса, горы. В рамках глубинной экологии предлагаются способы слияния с природой: ритуальные формы действий, медитативные упражнения, пробуждение «эволюционной памяти», «эко-дыхательные» упражнения, подключающие «Я» человека к большому экологическому «Я». Человек утрачивает индивидуальную свободу, подчиняясь душе природы, растворяясь в ней.

Господство подобной тенденции означало бы по сути возвращение человечества в дохристианские времена с их космоцентрической картиной мира, в которой призвание человека отождествлено с призванием муравья. Оно сводится к тому, чтобы быть дисциплинированной частью Порядка Вселенной (космос по греч. – «порядок»). Более того, космоцентрическая ориентация, как правило, выталкивает человека на обочину Вселенной. Низкий статус человека в Мировом Порядке связан с «ущербностью человека», с тем «изъяном», который допущен в его творении. Этот «изъян» - стремление к свободе. Человек – «больной зверь». Он болен свободой. Космоцентризм в стремлении к свободе усматривает только неблагородную низость бунтовщика и разрушителя. «Поэтому основная задача космоцентризма состоит в том, чтобы «связать» свободную душу человека, пленить ее ложью, смять страхом, околдовать утопией, укротить и ославить человека, превратить его в послушный автомат, подчинить «железным законам» мира - Мировой Власти. В космоцентрической картине мира человек снова становится затерянной вещью в огромном хозяйстве мира, пленником судьбы, то есть засуженным и обреченным, пленником природной идолократии, чтобы снова в объятия раскаленного Молоха бросать своих новорожденных младенцев, стремясь умилостивить демонические силы природы, рабом которых Хранители Мирового Порядка сделают его навек. По мнению ученых, господство космоцентрической ориентации означало бы возвращение современного человечества в древние цивилизационные структуры - в древний Вавилон с его идеей мировой власти и разделенностью общества на «посвященных» (жрецов) и «рабочий скот», говорящие орудия».[[21]]

Таким образом, современное человечество стоит на распутьи: оно может пойти по пути демонологии мира или по пути его преображения. "Глубинная экология", сама того не осознавая, открывает путь демонологии и идолократии.

Нужно отметить, что в биоцентрическом мировоззрении достаточно ясно просматривается печать пантеизма.[[22]] Однако возникает естественный вопрос, нужно ли так далеко заходить, чтобы укоренить экологическую мудрость достаточно основательно? И дает ли пантеизм ту степень внутреннего освобождения человека, при которой он сможет любить природу и этой любовью наполнять свою нравственную устремленность к подлинному благу? Такой подход может обернуться принесением себя в жертву низшему или равнопорядковому. Отсюда угроза деперсонализации человека, его культурного творчества и социального развития.

Стоики как виновники отказа от биоцентризма

Говоря о пантеизме в экологической этике, нужно упомянуть стоиков, которые видели природу и Высшее начало неразрывно связанными: Логос по их представлениям как бы одушевлял бытие, вел природу своими путями, поэтому философ должен, изучая природу, постигать высшую мудрость Логоса и следовать ей в своей жизни. Отсюда и главное предписание стоиков: быть мудрым (то есть жить по разуму) – это значит нравственно и в то же время жить сообразно природе. Следовательно, изучая мир, можно создавать этику.

Для современного экологического сознания во всем этом, казалось бы, нет ничего неприемлемого, но не случайно, что именно стоики оказались недавно под огнем острой критики. Их осудили за то, что согласно их учению, среди всех видов жизни на земле лишь у человека может пробудиться истинный философский разум, способный организовать его жизнь согласно требованию «жить по природе». Это разводит человека и всех других существ на непреодолимо большое расстояние друг от друга. Экологисты называли это высокомерием человека, считая это корнем экологических бед западной культуры, ибо стоическое влияние на нее было весьма заметным в разные исторические периоды. Едва ли можно согласиться с тем, что у стоиков действительно есть прямая «вина» за современные экологические беды, но из всего сказанного ясно, что пантеистическое отношение к природе создает для экологической этики немало весьма серьезных проблем, которые невозможно легко обойти.

Глава III. Подход к решению вопросов экологической этики в Православии

Корнем потребительского отношения человека к природе часто видят христианство, которое и обвиняют в экологическом кризисе. Якобы христианство создало цивилизацию захвата и порабощения природы, что Библия отрывает человека от природы и противопоставляет его всему миру и что, именно христианский антропоцентризм разрушил весь мир.

Эта волна критики христианства была поднята статьей Л. Уайта «Исторические корни нашего экологического кризиса», опубликованной в конце 60-х годов. Согласно Л. Уайту, корни современного экологического кризиса нужно искать в Библии - в Ветхом и Новом Завете. Библейское отношение человека и природы, с его точки зрения, «экологически высокомерно», рационально и утилитарно. Его сущность - страх, трепет и власть. Библейский Бог, обращаясь к человеку, говорит ему: «Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и весь скот земной, и все птицы небесные, все, что движется по земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они» (Быт 9.2.).[[23]] Эта статья вызвала острую полемику среди западных философов, историков, религиоведов. Одни из них (Д. Пассмор, П. Сенгер и др.) поддержали оценки Л. Уайта и развивали мысль о том, что христианство – исток нового отношения человека к природе, которая, будучи лишена священности, рассматривается как кладовая ресурсов, отданных в распоряжение человека. Другие, например, Р. Атфилд, полагали, что христианство устраняет деспотический и антропоцентрический взгляд на природу.[[24]]

Исследуя логику современной антихристианской тенденции в экологической этике, обозревая пространства завоеванной ею территории в философии, всматриваясь в нее, можно предположить, что она движется к следующему выводу.

Библия - это завет эгоистически влюбленного в человека Бога, который противопоставил человеку весь остальной мир и отдал его ему во власть, который поставил весь мир на грань экологической катастрофы, на грань его полного и бессмысленного уничтожения. Почему Бог заключил этот гибельный завет с человеком? Почему Он не усмотрел в человеке эгоизма глобального уровня, огромной разрушительной силы? Умирающий мир не заслужил чудовищной ошибки Бога.

Таким образом, экологический кризис переводит драму взаимоотношений Бога, человека и мира на новый уровень. Перед лицом гибнущей оскверненной природы, перед лицом обезображенной земли сам акт ее божественного творения представляется нелепым, лишенным смысла. Создать прекрасный мир природы и отдать его на поругание ничтожному и потому высокомерному существу - человеку? Зачем? Какой смысл в этом случае приобретает акт творения мира? Что это - акт божественной безжалостной забавы или эксперимент холодного любопытствующего экспериментатора?

На самом деле христианское учение свидетельствует о другом, совершенно противоположном. Первый человек был введен в мир как владыка в дом, как священник в храм, что определяет его отношение к окружающей среде обитания как «обладание» землею «владычествовав» над нею (см. Быт. 1, 28). Далее из библейского повествования мы узнаем, что человек был призван к бережному, любовному отношению к природе, что, согласно Божественному предназначению, в человеке окружающая его среда, должна была видеть не постороннего зрителя, лишь любующегося и наслаждающаяся красотами земли, и тем более стяжателя и хищника, который бы руководствовался только потребительским принципом «Все - от природы и ничего – ей», а доброго и заботливого хозяина своих богатств, то есть человек должен «возделывать и хранить» то величественное царство, обладателем которого он был поставлен. И мы видим, что до тех пор, пока он поступал согласно творческому замыслу, конфликтов между ним и природой не возникало. Им не нарушалось биологическое равновесие природы: связь «человек – среда» была живой, органичной. И все обитатели этой среды чувствовали друг к другу взаимную привязанность и симпатии. Человек хотя и возвышался над природой. Тем не менее, всем своим существом входил в это природное равновесие.

Человек – это не инородное существо в мире. Неизмеримо вознесенный над миром в силу заключенного в нем образа Божия, он в то же время всем существом причастен к космической материи и космической жизни; не случайно святые отцы вслед за античными философами называли его «микрокосмом».

Такая причастность человека к окружающему его миру имеет весьма глубокий смысл. Сотворенный Богом человек включает всю совокупность тварного космоса и тем самым вступает в единение с природой. Он предназначен для превращения всего космоса в сад Эдемский. «Возделывая мир, и в своем возделывании познавая сродненность мира-твари с Богом-Творцом, раскрывая эту связь, человек преображает космос».[[25]] Судьба человека и судьба природы становятся неразрывными. Природа как бы вручает себя человеку, а на человека возлагается ответственность за ее судьбу. В этом смысле человек и природа представляют единое тело, единый организм. В этом же смысле земная природа есть продолжение телесности человека.[[26]]

Воплощение Сына Божия со всей очевидностью показывает, насколько высоко в очах Божиих достоинство сотворенного Им мира, космоса, материи. Ипостасное Слово стало плотью, благодаря чему Оно восприняло весь наш тварный мир; в Его теле сосредоточилось вещество неба и земли, от самого простого, до самого непостижимого. «Персть», взятая от земли и составившая телесны человеческий организм, в Боговоплощении воспринимается торжеством, снова освящающим и утверждающим в этом акте не только человека, но и окружающего его мира. Тело Христа нельзя представлять себе как некую часть, изъятую из космоса и потому последнему уже не принадлежащую: Тело Христа – всетелесно и всекосмично. По словам Апостола Павла, «в Нем обитала всякая полнота» (Колос. 1, 19). Воплощение явилось реальным началом преображения не только человека – носителя образа своего Творца, но и самой материи – дела рук Творца. И уже в Преображении Господнем нам приоткрывается тайна будущего прославленного состояния материи, всего мира. В Божественном Фаворском Свете просветилось все: и тело Христа, и даже Его одежда, и окружающая природа. В Воплощении открылась универсальность, кафоличность Царства Божия, в которое призываются и небо, то есть духовный, и земля, то есть окружающий нас мир материальный. Призываются для того чтобы стать новым небом и новой землей (см. Апок. 21, 1), дабы Бог был «все во всем» (1 Кор. 15. 28).[[27]]

Все это свидетельствует об исключительном достоинстве, в которое возведен, согласно творческому замыслу, окружающий человека мир. Его путь, это не путь дурной бесконечности, а «жизнь, жительствующая в нем, не является бессмысленным круговоротом. Заложенная Премудрым Творцом идеальная основа мира открывает перед ним большое и славное будущее».[[28]]

Мир призван, как показывает Апостол Павел, «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 21). Человек – это «ипостась земного космоса», это то слово, тот логос, в котором мир высказывается о себе.[[29]] Только в человеке космический процесс, стрелка которого обращена к победе бытия над небытием, жизни над смертью, добра над злом, к преодолению материи духом, ничтожества – всем, достигает торжества своей идеи.[[30]]

Грех, вошедший в мир, оказался катастрофическим не только для человека, но и для экологической среды – места человеческого обитания. «Потеряв укорененность в надмирном, человек оказался поглощён стихиями мира... Но и мир, не будучи усовершен и приведен к Богу, начал меняться. “Космос” стал расползаться в “хаос”… Вектором же развития мира стало нарастание энтропии, приближение к смерти. Смерть, которую, по словам Писания, Бог не сотворил, стала втягивать в себя всё сущее...».[[31]] Из слов святейшего патриарха Алексия II мы видим, что после грехопадения было нарушено богоустановленное единство человека и окружающего его мира. Природа хотя и подчинялась своему непреложному закону и последовала за властелином земли, однако произошло это негативно. В природе, как в зеркале, отразились первое человеческое преступление; «терние» греха, возымев место в человеческом сердце, произрастило и на земле «терния и волчицы» (Быт. 3, 18). Так что в Божественном приговоре над согрешившими людьми нетрудно усмотреть ответ экологической среды на зло явившееся в мир по вине человека.

В новых, суровых жизненных условиях для согрешившего не оставалось выбора: волей-неволей ему приходилось «в поте лица» возделывать землю, добывать себе пропитание (см. Быт. 3, 19). В течение тысячелетий в труде человек познавал, что ему не достает своих сил, чтобы подчинить себе природу, чтобы в полноте завладеть всеми благами, которыми она обладает. В нем неизбежно родилось чувство собственной слабости. Природа скрывала от человека многие свои тайны, нередко не допуская его к богатством земли. Вместе с тем, она часто поражала и даже устрашала человека своими грозными и могучими явлениями, носящими порой катастрофический характер. Все это привело к тому, что люди начинали относиться к природе с некоторым чувством боязни, недоверия и даже агрессивности. И хотя никто не станет отрицать того, что природные явления и действия не всегда соответствуют замыслам и желаниям человека, часто идут наперекор им, тем не менее, глубокое, агрессивное вмешательство в жизнь природы, как показал многолетний опыт всего человечества, если и приносит кратковременную выгоду, со временем оборачивается большим злом. Может быть и поздновато, но житель земли открыл, природа нуждается скорее в понимании, нежели в завоевании. Многое из того, что ранее в природе казалось враждебным и противоестественным, впоследствии воспринималось как неоценимое благо. Человек не раз уже изумлялся и преклонялся перед целесообразностью окружающей среды.

Таким образом, вина за все несовершенство современного мира лежит не на Боге и не на мире, Им сотворенном, а только и исключительно на человеке. Как говорит Н.О. Лосский: «В будущей жизни увидит человек, что все, решительно все на свете в его земной жизни от одного только него и зависит».

«Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и его свободу». При этом, «ничто не вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от пути добра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину на других, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир». Поэтому он как существо свободное, «может вступить на путь враждебного или равнодушного к другим существам обособления от них, но он же может свободно обнять своею любовью весь мир и тогда осуществится абсолютное божественное добро, ради возможности которого и сотворен мир Богом».[32] Первая тенденция (путь враждебного обособления) антропоцентрична, вторая (любовь ко всему миру) - персоналистична.

Христианский персонализм

Христианский персонализм противоположен антропоцентризму. Вместо отпавшего от Бога индивидуалиста, персонализм сосредоточен на Личности, то есть на человеке как образе и подобии Божием, где человек рассматривается как существо, наделенное божественными дарами - свободой, совестью, разумом, способностью любить, стремящегося к осуществлению высших ценностей - Истины, Добра, Красоты. «Христианский идеал ставит человека безмерно высоко».[[33]] По мысли св. Максима Исповедника, человек призван был воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия и, достигнув совершенного единения с Богом, сообщить состояние обожения всей твари. Так выясняется, что нравственная высота господства человека над природой: постоянное попечение о благобытии всей твари, возможное лишь при любви к каждому созданию, которая воплощалась в труде и заботе об окружающем мире, укрепляя душу и плоть. Но эта высота не отъединяет личность от мира. Наоборот, человек открыт для миру, болеющий о мире и спасающий его. Преображение мира начинается с преображения души человека - с ее движения к Богу.[34]

Человек стремится к полноте бытия, полноте жизни. Подлинная полнота бытия литургична. «Полнота бытия - это православная литургия. В ней мы находим синтез небесного и земного, видимого и невидимого, человеческого и божественного».[[35]]

Литургическая сопричастность человека с Богом, человека с человеком, человека с природой переживается как светлая радость. В этом литургическом переживании полноты бытия человек занимает особое место. Человек - не пассивный свидетель, приникший божественной душой к постижению великой и праздничной гармонии мира, сотворенного Богом. Он даже не соучастник этой гармонии. Ему не дано право разделить ответственность за состояние мира с кем-либо, кроме него самого. Он - центр тварного мира. Он - ось тварного мира. Он один ответственен за тварный мир. Он один за всех виноват.

Таким образом, человек как образ и подобие Божие есть персоналистический центр, персоналистическая ось мира. Чтобы удержать гармонию мира, ему дана мощь неведомой силы – любовь, которая, переплавляясь в творчество, знание, поступок, может преобразить мир, активно приобщая человека к славе Божьей. Мощь деятельной творческой любви есть высшее проявление личности. Даже один добрый поступок преображает человека, делает его отважным, помогает подняться над бедствиями.

Заключение

Таким образом, рассматривая экологическую этику в рамках религиозной этики, мы пришли к следующему выводу, что атропоцентрический подход, также как и биоцентрический имеют религиозную основу. Основой антропоцентризма является западное христианство, а основой биоцентризма является пантеизм. Также мы увидели, что ни тот ни другой подход не предлагает способов для выхода из экологического кризиса, так как рассматриваемые в них отношения человека и окружающей среды не верны, а именно, в антропоцентризме человек далеко отстоит от природы, которая для него является лишь средством для удовлетворения потребностей, что собственно, и привело современную цивилизацию к экологическому кризису. В биоцентризме человек растворяется в природе, он становится на одну ступень с животными, что приводит к деперсонализации личности, возврату к пантеизму и язычеству. Исследуя данный вопрос, мы также пришли к выводу, что именно православный подход дает решение возникшей экологической ситуации, укорененное в Священном Писании и Предании. В православном учении человек является центром мироздания, он поставлен властителем над природой, но и в тоже время он ответственен за нее, он перед Богом даст ответ за то, как относился к ней. Небрежное, потребительское отношение к окружающей среде в православном мировоззрении рассматривается как грех. А истинное отношение должно быть основано на любви к природе, окружающему миру как творению Божию. Примеры такого восприятия мира и обращения с природой представлены в жизни таких святых, как преподобный Герасим Иорданский, преподобный Сергий Радонежский, преподобный Серафим Саровский и многих других, о чем свидетельствует мощный пласт агиографической литературы.

Список используемой литературы

1.   Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

2.   Антропоцентризм и биоцентризм: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b01/12.htm)

3.   Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 1998. -1337 с.

4.   Василенко Л. И. Поиски оснований и источников экологической этики // Вопросы философии. - 1986. - №2. - С. 145-152.

5.   Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 37-42.

6.   Горичева Т. М. Святые животные. Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html)

7.   Григорьев А. А. Экологические уроки исторического прошлого и современности // под ред. Кондратьева К.Я. - М.: Наука, 1991. -239 с.

8.   Гусев М. В. К обсуждению вопроса об антропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). - № 1, 1991. - С. 3-6.

9.   Дерябо С. Д. Экологическое сознание // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 5-6.

10.      Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 250-253.

11.      История экологической этики: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b68/14.html)

12.      История экологической этики в царской России, СССР и на постсоветском пространстве (1865-1998): [электронный ресурс]. (http://ecolife.org.ua/education/apress/etica/gl2.php)

13.      История экологической этики за рубежом: [электронный ресурс]. (http://chtivo.info/index.php?article=istoriya_ekologicheskoy_etiki_za_rubezhom.)

14.      Коробкин В. И., Передельский Л. В. Экология. Учебник для вузов. Изд. 10-е. – Ростов н/Д.: Феникс, 2006. – 571 с.

15.      Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – 288 с.

16.      Лосский Н. О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - 431 с.

17.      Мишаткина Т. В., Бражникова З. В. Этика: Уч. пособие / Под ред. Т. В. Мишаткиной, Я. С. Яскевич. – М.: Новое знание, 2002.

18.      Павлова Т. Н. Биоэтика в высшей школе. Уч. пособие. - М.: Гос. акад. ветерин. мед. и биотехнологии, 1997. – 148 с.

19.      Петров К. М. Экология и культура. Уч. Пособие. – СПб., 2001.

20.      Родерик Нэш и моральные права природы: [электронный ресурс]. (http://www.i-u.ru/biblio/archive/nesh_prava/00.aspx)

21.      Флегонтова С. Русский персонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

22.      Экологическая революция: [электронный ресурс]. (http://www.washprofile.org/ru/node/5088)

23.      Экология, этика, религия // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 27.

24.    Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – 671 с.

[1] Григорьев А.А. Экологические уроки исторического прошлого и современности / Под ред. Кондратьева К. Я. - М.: Наука, 1991.

[2] Зеленкова И.Л. Этика: Уч. пособие. – Минск: ТетраСистемс, 2003. – С.229.

[3] Мишаткина Т.В., Бражникова З.В. Этика: Уч. пособие / Под ред. Т.В. Мишаткиной, Я. С. Яскевич. – М.: Новое знание, 2002. – С. 287.

[4] Василенко Л.И. Поиски оснований и источников экологической этики // Вопросы философии. - 1986. - №2. - С. 146.

[5] Родерик Нэш и моральные права природы: [электронный ресурс]. (http://www.i-u.ru/biblio/archive/nesh_prava/00.aspx)

[6] История экологической этики за рубежом: [электронный ресурс]. (http://chtivo.info/index.php?article=istoriya_ekologicheskoy_etiki_za_rubezhom.)

[7] История экологической этики в царской России, СССР и на постсоветском пространстве (1865-1998): [электронный ресурс]. (http://ecolife.org.ua/education/apress/etica/gl2.php)

[8] История экологической этики: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b68/14.html)

[9] Антропоцентризм и биоцентризм: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b01/12.html)

[10] Дерябо С. Д. Экологическое сознание // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 5-6.

[11] Гусев М. В. К обсуждению вопроса об антропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). - № 1, 1991. - С. 3-6.

[12] Экологическая революция: [электронный ресурс]. (http://www.washprofile.org/ru/node/5088)

[13] Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – С. 37.

[14] Гусев М. В. К обсуждению вопроса об антропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). - № 1, 1991. - С. 3-6.

[15] Дерябо С. Д. Экологическое сознание // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 7.

[16] Цит по: Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – С. 38.

[17] Там же. С. 38.

[18] Трансперсонализм возник на базе гуманистической психологии (К. Роджерс, Э. Фромм, Р. Мэй, В. Райх, В. Франкл, Ф. Перлз, А. Маслоу и др.) в конце 60-х в Соединенных Штатах Америки. Методология этого направления исследований строится на базе юнгианской концепции «коллективного бессознательного», допускающей самобытное живое существование того Целого, частью которого является индивидуальное бытие.

[19] Экософия - одно из направлений в современном экологическом сознании, рассматривающее отношения человека к природе в интимно-личностном, этическом, эстетическом, религиозном аспектах.

[20] Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 38.

[21] Флегонтова С. Русский персонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

[22] Пантеизм – учение, отождествляющее Бога с природой и рассматривающее природу как воплощение Божества.

[23] Флегонтова С. Русский персонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

[24] Экология, этика, религия // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 27.

[25] Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

[26] Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 240.

[27] Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 250-253.

[28] Цит по: Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 251.

[29] Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 241.

[30] Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 251.

[31] Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

[32] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 111.

[33] Там же. С. 124.

[34] Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

[35] Горичева Т. М. Святые животные. Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html)