Особистий досвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо

2.3 Особистий досвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо

Генріх Сузо, як його називають в Росії, Хайнріх Зойзе, як його називають в Німеччині, народився 24 березня близько 1295-1297 рр. в сім’ї Бергів в Констанці (Південна Німеччина). З поваги до матері і її старовинного і знатного роду він узяв її прізвище Сузо. У 13 років, рухомий незвичайно сильним релігійним почуттям, Сузо пішов в домініканський «Острівний монастир», що знаходився там же, в Констанці. Згодом його батьки вели довгу тяжбу з монастирем, який не мав права приймати його в такому юному віці, і лише через десять років Мастер Екхарт позбавив його від постійного страху бути поверненим назад в сім'ю. Дуже здібний від природи, він до того ж здобув прекрасну освіту - спочатку в монастирі, а потім в Кельні, де потрапив під сильний вплив Майстра Екхарта, ставши його учнем і прихильником. У 1327 р., після закінчення навчання, він повернувся в свій монастир до Констанци, щоб навчати братів Священному Писанню. Довгі роки Сузо вів надзвичайно суворий спосіб життя, описаний ним в автобіографічному творі “Життя”, катуючи плоть і вдаючись до аскези. Так, в працях, пильнуваннях, молитвах, постах він провів 20 років, майже не відлучаючись зі свого монастиря. Але спокій і розміреність монастирського життя були грубо порушені в 1330р., коли він був звинувачений в єресі і притягнутий до суду. Причина була в тому, що Сузо не тільки відкрито розділяв погляди свого вчителя Екхарта, на той час вже засудженого Папською буллою, але і виступив в своїй «Книжці істини» в захист його поглядів, правда, намагаючись пом'якшити їх і представити в поетичнішій формі. Як і Екхарт, він учив набуття Бога в собі, поверненні в глибину душі, де народжується Бог, спокою і відчуженості.

У 1362-1363рр. у Ульмі він склав книгу «Exemplars»(«Зразки»), до якої увійшли тексти його творів з «Vita», «Книжки вічної Премудрості» (між 1328 і 1330), «Книжки істини» (між 1327 і 1329) і «Малої книжки листів» (11 з 28 листів, зібраних Елізабет Штагель). Окрім цього, до його творів відносяться «Великі збори листів», 4 проповіді і «Книжка любові», достовірність якої викликає суперечки і залишається недоведеною.

Все, написане Сузо, засновано на особистому досвіді, пройнято особистими переживаннями, перемогою над пристрастями, і розумінням того, що всі випробування послані йому Богом і він повинен гідно винести їх. І хоча мові Сузо бракувало похмурої сили Екхарта і ясності Таулера, вона відрізнялася дивовижною красою, чистотою і майже дитячою наївністю. Якщо Екхарта можна в повному розумінні назвати головною постаттю німецької містики, Таулера - енергетичним центром і наставником в містичній практиці, то Сузо - її серце, великий лірик, оспівувач глибокого і щирого відчуття, зверненого до одного тільки Бога. Його твори переписувалися і перевидавалися, уривки з них ставали гімнами і включалися в церковні служби. Вже в пізньому середньовіччі до нього почали відноситися як до святого, і лише в 1831г. Папою Григорієм XVI Сузо був канонізований.

Лейтмотивом «Книжки істини» стають пошуки правильного розрізнення між прагненням до «впорядкованого знання» і до «безладної свободи». Книга адресована найближчому чернечому оточенню, в середовищі якого якраз в цей час виникла небезпечна єресь, причина якої - невміння правильно розпізнавати дійсну і помилкову свободу духу, дійсну і помилкову відчуженість. Крім того, явними адресатами книги були бегари і бегінки, брати вільного духу, члени напівчернечих общин, в постійному діалозі з якими знаходився Сузо. Книга, будучи програмною для нього, малює образ досконалої людини, якою Сузо її бачить: цілком зверненою до Бога, так що між нею і Богом немає ніякої відмінності, у всьому так подібної до Христа, що Христос діє в ній, і вона діє з Христом, і дано їй все, що дане Христу.

Тобто, можна помітити, що Генріх Сузо органічно вписався у видатну тріаду середньовічних містиків Екхарт-Таулер-Сузо, продовжуючи власними доробками ту лінію, яка йде ще від Майстра Екхарта, і яку можна означити такими його словами: “ Люди говорять мені часто:”Помолись за мене.”, і я думаю: навіщо ви виходите? Чому не залишаєтесь в собі і нічого не берете із свого власного скарбу? В нас самих, по суті, вся правда. ” [14; 38]

2.4 Зло як необхідна умова саморозкриття Божественної особи у працях Якоба Бьоме

Якоб Бьоме, народився в Альтзейденберзі поблизу Герліца в 1575 р., помер в 1624 р. (24 листопада). Селянин за походженням, Бьоме в дитинстві був пастухом. Ще дитиною він виявляв схильність до мрійливості, до змішання марень і дійсності, самозаглиблення. Підлітком він був відданий в підмайстри до шевця в Герліці і згодом значну частину свого життя займався цим ремеслом. Через його підвищений інтерес до релігійних питань і містичну настроєність, він був звільнений зі своєї роботи і став мандруючим підмайстром, що жив випадковою роботою. У 1594 р. Бьоме знову поселяється в Герліці і одружується. З дружиною своєю він прожив щасливо 30 років і мав четверо дітей.

У житті його можна відзначити декілька “вузлових точок” - моментів глибокого духовного зламу. Перший такий значний перелом мав місце в 1600 р. Одного разу, сидячи у себе в кімнаті, він побачив раптово яскраве віддзеркалення сонця на олов'яній посудині. Це красиве видовище не тільки вразило його, але зіграло символічну роль в його подальшій філософії. Йому “в цю мить сенс буття таємничий відкрився” [18;690]. Він вийшов прогулятися, думаючи, що це суб'єктивна ілюзія, що проходить, але зелень, трава, весь Божий світ виглядав якось по-новому.

Через десять років він раптом знову відчув якесь внутрішнє осяяння. Цього разу він відчував нестримний потяг привести свої релігійні переживання в систематичну форму, викласти їх - не для інших, а у вигляді “меморіалу” для самого себе. Результатом цих прагнень з'явилася книга “Аврора або Ранкова зоря в сходженні”. Цей твір скоро почав розповсюджуватися в рукописах і привернув до себе увагу багатьох, а також накликав на Бьоме переслідування, викликане підступами Григорія Ріхтера, що був пастором в Герліці. Бьоме був вигнаний з міста, але його на наступний же день повернули.

У літературній його діяльності наступила перерва, але праця “ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ” широко розповсюдилася в публіці, і біля Бьоме опинилися численні однодумці і друзі, зокрема Вольтер і лікар Кобер. Останній був учнем Парацельса. Ці два натуралісти збагатили запас знань Бьоме. Його філософський кругозір розширився, і він знов відчув потребу поділитися з іншими своїми ідеями, вважаючи гріхом перед Господом заривати в землю даний йому талант.

З 1614 по 1624 рр. триває останній період його літературної діяльності. З його творів привернули увагу: “Про три принципи”, “Про триєдність людського життя”, “Про народження і найменування всіх істот”, “Про милість”, Велика таємниця або Пояснення першої книги Мойсея”, “40 питань про душу”. У рік своєї смерті Бьоме знову потрапив у немилість богословів, від яких він почав шукати захисту при дрезденському дворі, де чотири богослови, розглянувши його твори, відмовилися засудити їх, визнаючи себе некомпетентним засуджувати те, чого вони не можуть зрозуміти.

Мрійливість, глибина відчуття, запал фантазії - ось характерні риси цього містика, мислення якого відрізняється образним характером.

Недолік освіти, недисциплінованість відчуттів і уяви сильно зменшують цінність його нелегких для читання творів, в яких, проте, просвічує величезний природний філософський талант. Гегель, що бачив в Бьоме геніальну натуру, порівнює його з прекрасним духом Арієлем з “Бурі” Шекспіра, але ущемленим, згідно погрозам Просперо, в тріщині вузлуватого дуба: “так і великий дух Бьоме застряг в твердому вузлуватому дубі плотського світу, в міцному вузлуватому зростку уявлень, і не може прийти до вільного виразу ідей” [18;692].

“Відчуття Бога”, яким повний Бьоме, характеризується наступними віршами Силезіуса: “Риба живе у воді, рослини на землі, птахи в повітрі, Син на небі, саламандра не вмирає у вогні, а серце Бога є елемент Якова Бьоме” [17;165].

Система Бьоме склалася під впливом сучасного йому перебігу філософсько-релігійної думки. Хоча він був самоучкою, але його надзвичайна тямущість і широкий життєвий досвід дали йому можливість використовувати ідеї його часу. З одного боку, йому, ймовірно, була відома містика Екхарта і Таулера в її пізніших сучасних віддзеркаленнях Швенкфельда і Себастьяна Франка, з іншого боку, від своїх друзів-натуралістів він дізнався про натурфілософію, магію і теургію Парацельса. Йому були відомі різні секти протестантизму.

Головним стимулом до філософської творчості Бьоме була проблема зла. Ні оптимізм містиків новоплатоновського типу, що вважали зло ілюзією і що ослабляли його реальність, ні песимізм традиційного лютеранина, в якому світове зло залишалося сумною реальністю, що не знаходила собі морально-релігійного виправдання, не могли задовольнити Бьоме. Він прагнув довести, що зло є необхідним наслідком саморозкриття Божественної особи. Темна посудина, що відображає сонце, - образ, що так вразив його в юності, є як би стрижнем всієї його системи: бо знаходить розгадку зла в тому, що все для свого прояву потребує фону, контрасту, протилежності, кожне “так” потребує свого “ні”. Це стосується і самого Божественного начала.

Таким чином, Бьоме приходить до думки про походження або розвиток Божества. Мова йде не про генезу в часі - говорити про еволюцію Бога можна лише як про логічні моменти, з яких складається самовиявлення і саморозкриття Божества. Для особистого, свідомого, визначеного буття Бога необхідна його протилежність: темне Nichts - невизначене, безформне, “безодня”. Всяке одкровення є протипокладання. Воно реалізується в потрійному акті: стихійна воля “ по той бік добра і зла” - начало Отця; прояснення волі розумом, що повідомляє їй устремління до певного добра, - начало Сина; дієвий синтез волі і розуму - в силі Святого Духу. Ця троїчність Божества знаходить собі образ в Божественній мудрості, яка не є четвертим образом Бога, а лише символом триєдиної активності Божества.

В Бьоме створення світу зводиться до відокремлення позачасового і позапросторового взаємопроникнення духовних начал в просторово-часове відособлене буття; простір і час - джерела руйнування духовної єдності. З того, що існує в світі духовних істот, тільки ангели користуються вічністю існування. Вони - просторово-вільні духи, що добровільно втілюють Божественне начало. Це свобода привела до відділення від Бога частини ангелів під керівництвом Люцифера. У Люцифері Бьоме підкреслює свідомість Безсмертя, тобто незнищенності і нестворенності. Відділення Люцифера викликає сум'яття в природі і одночасно з цим зароджується час. У описі створення світу Бьоме загалом дотримується біблейських уявлень.

Гріхопадіння, перш за все, виразилося в тому, що людина не задовольнялася наївно цілісним конкретним пізнанням світу, але бажала пізнати його властивості, аналізуючи їх, користуючись рефлексією. Інший момент - недотримання волі Божої. Адам був андрогіном - істотою “по той бік статевих відмінностей”, його духовною нареченою була Небесна Софія; після гріхопадіння в ньому прокинулися плотські бажання, і Бог створив йому жінку. Фатальним наслідком гріха з'явилася смерть. Адам, проте, погрішив лише тим, що піддався злу, але воно вже існувало і до нього; це пом'якшувало його провину і робило можливим спокутування. Починається боротьба добра із злом вже в тимчасовому процесі історії, готується пришестя Визволителя Христа. Але шлях до порятунку обумовлений не зовнішньою дією божества. Людина вільна, і власною полум'яною вірою і молитвою вона створює собі можливість порятунку. Без внутрішнього переродження вірою справи не мають ніякого значення. Але з її отриманням починається і безперестанна дієва перемога над злом. Вічне змінилося після гріхопадіння на тимчасове, тепер знову повинен йти процес відновлення вічного начала. На землі повинен встановитися той рай, який повинен був розповсюдити Адам. Всі прояви егоїзму (війна, рабство, релігійні розбрати) повинні припинитися. Повинна зникнути соціальна нерівність, життя повинне отримати комуністичний демократичний устрій. “Всі суспільні стани походять із єдиного джерела; звідки ж могли з’явитися в Царстві Христа благородний стан і кріпосний? Де початок цього? В гордості і свавіллі” [2;423]. Кінець історії Бьоме змальовує як картину абсолютного щастя всих народів і виправдання добра.

В уявленнях своїх про пекло і страшний суд Бьоме припускає неминучість для деяких людей вічних мук, вказуючи на те, що в їх натурі вільне прагнення до протесту проти Бога незламно, і вони не можуть не продовжувати свого покарання до безкінечності.

У друці з творів Бьоме з'явилася ще в XVIII в. “Форма сповідання, узята з творінь Якова Бьоме”, і в 1815 р. “Christosophia” або “Шлях до Христа в дев'яти книгах творіння Я.Бьоме, що прозваний тевтонським філософом”.

Отже, в своїх творах Бьоме охоплює дуже широке коло питань – натурфілософії, етики, антропології, теорії мови, космогонії. Можна без сумніву сказати, що Бьоме духовний послідовник Мейстера Екхарта та Йоганна Таулера, але слід зауважити, що на нього серйозний вплив мали гностична традиція, каббала та окультизм. Його погляди також були інспіровані ахімічною філософією Парацельса.

Твори Бьоме насичені метафорами та символами. Ключові місця в них займають вчення про Мудрість, яка фігурує увигляді Софії Премудрості, а також проблема Зла. На думку Бьоме, зло є необхідним засобом, умовою саморозкриття Бога. Боротьба добра і зла є неперервною, хоча в результаті вічне начало буде відновлено і перемогу отримають добро і любов.

ВИСНОВКИ

З широкого спектру філософського масиву минулого середньовічна філософія з її домінуючою компонентою теологічної системності, в якій абсолютне, духовне, Божественне виступає визначальним модусом світосприйняття, представляється найбільш продуктивним для оновлення істинного смислу людського існування.

У цьому зв'язку ренесанс середньовічного світогляду з характерними для нього Божественною першопричинністю світу і пріоритетним значенням духовної компоненти людського буття може відкрити сучасній раціонально-прагматичній свідомості життєдіючі сенси цивілізаційного розвитку. Основні ідеї середньовічної філософії несуть у собі багато в чому втрачені позитивізмом і прагматизмом смислотворчі концепти духовних перспектив екзистенційно-антропологічної проблематики у вигляді гранично можливої нерозділеності людини та Бога. Представлений у тисячолітньому досвіді середньовічного філософствування синтез раціонального й ірраціонального, віри і розуму, пізнання і споглядання, інтуїції й інтелекту найбільш запитаний методологічним пошуком постмодерністської самосвідомості людства. Проте не антикварна зацікавленість до середньовіччя, не штучне звертання до теоцентричних догм середньовічної схоластики, а ренесанс життєдіючих концептів містичних вчень, укладених у безпосередній передачі індивідуального досвіду Богопізнання, у глибинних відчуваннях сакральності трансцендентного найбільш запитаний для сучасної реанімації істинної духовності.

Середньовічна європейська філософія в порівнянні з іншими віхами рефлексивного контексту минулого (таких, як Античність чи Новий час) на жаль, не мала достатнього вивчення у вітчизняній філософії, особливо в радянські часи. Тим більше, позбавленими наукової уваги виявились напрямки філософської містики, яким притаманна яскраво виражена ідеалістично-теологічна домінанта. У той же час саме містичні вчення, що формуються у середньовіччі на підґрунті вищих досягнень метафізичного (схоластичного) мислення, демонструють евристичне поєднання досягнень умоглядних теоретизувань, абстрактних узагальнень і натхненних одкровень інтуїтивно-ірраціональних відчувань Божественної суті світу. Такий симбіоз філософського світорозуміння містить у собі потенції нових форм метафізичного буття, що актуалізується в зв’язку з сучасним пошуком “нового простору” метафізики, що в більшості випадків посідала визначальне місце у складі філософського знання.

Безпосередньому дослідженню вчення німецьких містиків на Заході присвячені роботи таких вчених, як К. Альберт, Г.Вер, А.Деніфле, А. Демпф, Х.Ебелінг, Дж. Цапф, С. Кейллі, Ф.Квінт, А.Лассон, В.Леманн, Р.Манштеттен, В. Нігг, К. Ольтманс, В. Прегер, К. Ру, Е. Сойдек, Г. Фішер, О. Шпан, П.Штраух. Звертання ж до цього напрямку у вітчизняному філософському контексті дуже обмежене і стосується певного згадування в ракурсі середньовічного контексту наступними авторами: О.Александрова, Б.Бичко, І.Бичко, Г. Волинка, В. Конзьолка, Н.Хамітов, тоді як саме вчення німецьких богословів викликає значний інтерес як при дослідженні проблеми сучасної філософії у вигляді співвідношення містичного та метафізичного, теоретичні джерела якого редукуються саме в цій точці європейського контексту (XIV-XVI століть), так і в історико-філософському баченні значення цього напрямку в становленні класичної раціональності німецького ідеалізму і в розвитку ірраціоналістично-інтуїтивістських, екзистенціально-антропологічних та неотеологічних вчень наступних періодів.

Історико-філософський аналіз специфіки вчень німецьких середньовічних містиків XIV-XVI століть (Мейстра Екхарта, Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Якоба Бьоме) у контексті європейської філософської континуальності дозволив зробити такі висновки:

1. Ірраціоналістична традиція у європейській культурі пов’язана з прагненням людини сягнути таємничий світ, що недоступний чуттєвому чи інтелектуальному сприйняттю. Містерії античної Греції, гностична езотерика раннього Середньовіччя, ісихазм та неоплатонічний містицизм християнства - це своєрідні щаблі становлення ірраціонального досвіду. Суб’єктивність містичних переживань і заснована на них віра у можливість безпосереднього спілкування людини з надприродним, що виходить за межі людського досвіду, у всі часи була одним із засобів порятунку людини, приверненням уваги до її духовної сутності, яка засвідчує здатність до творчості як оновлення себе і світу.

2. Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Пізнання Бога розумом вважається доказовим, або аподиктичним богослов’ям, а таємне споглядання – це містичне, надприродне й інтуїтивне, відоме як апофатичне богослов’я.

3. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі оживляють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екгарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо. Духовність у їх розумінні явно орієнтувалась на споглядання й містичний досвід. Для досягнення цієї мети пропонувалися самозречення й самопожертва, підпорядкування Божій волі й обмеження земних бажань. Такий аскетичний шлях, вважалося, має привести до поєднання з Богом.

4. Містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме, наголошуючи, що містичний досвід пов’язаний з благодаттю як із надприродним принципом, включає в себе безпосередньо інтелектуальну чи споглядальну діяльність людини, не виключаючи при цьому діяльність волі, що підпорядкована любові. Так, через видіння й любов душа, досягаючи містичних висот поєднання з Богом, ототожнюється з Божественною сутністю. Наділена благодаттю людина здатна оригінально розуміти світ, Бога і себе саму, що й демонструє Я.Бьоме у своєму творі „ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ”.

5. Містика принципово суперечить раціоналізму, який претендує на вичерпне розуміння істини й заперечує все, що виходить за його рамки. Практичний розум не розкриває цінності й повноти людського буття, тому роздуми про глибинний сенс людського існування повертають до необхідності з’ясування ролі й значення містичного феномена. Відродження живого почуття вищості Божественної сутності світу й людини, яке притаманне теософсько-містичним вченням Середньовіччя й Відродження, уявляється необхідним як для світоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвитку сучасної філософії.

6. У вченнях німецьких містиків присутні витоки багатьох філософських напрямків європейської історії філософії. Це суб’єктивізм Й.Фіхте, діалектика Г.Гегеля, ірраціоналізм А.Шопенгауера, філософія серця П.Юркевича, антропологічні пошуки М.Шелера та ін. Найціннішим здобутком ірраціоналістичної традиції є поряд з одухотвореним вченням про світ і людину практична презентація можливих шляхів виходу з трагічної ситуації егоцентризму через усвідомлення божественної суті людини і світу, оптимістичне ствердження духовних цінностей буття.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.  Автономова Е.В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. – М., 1988.

2.  Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2х т СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. - 539 с. Т. 2. - 635 с

3.  Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. – СПб., 1995. 243 с.

4.  Бичко А.К. Історія філософії. – К., 2001. 408 с.

5.  Блаватская Е. П. Теософский словарь. – М., 1992. 615с.

6.  Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия.– М., 1993. 128 с.

7.  Гудман Ф. Магические символы. – М., 1995. 289 с.

8.  Дионисий Ареопагит. "О божественных именах". СПб.: "Глагол", РХГИ, 1997. 188 с.

9.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. 571 с.

10.  Євангелія від св. Іоанна / Новий Заповіт. К. – 1993. 343с.

11.  История философии(энциклопедия). – Минск, 2002.1375с

12.  Йог Рамачарака. Мистическое християнство. – М., 1994. 130 с.

13.  Малахов В.А., Ящук Т.І. Філософія: курс лекцій. – К., 1994. 576 с.

14.  Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - К., 1998. 132 с.

15.  Мейстер Экхарт. Об отрешенности. - СПб.2001. 432 с.

16.  Мистическое богословие. – К., 1991. 390 с.

17.  Паври П. Теософия в вопросах и ответах. – М., 1995. 450 с.

18.  Пашук А. І. Нариси з історії філософії Середніх віків. – К.,2007. 712 с.

19.  Плотин. Избранные трактаты. – М., 2000. 320 с.

20.  Рудольф Кох. Книга символов.Книга 1. – М., 1995. 368 с.

21.  Сузо Генрих. Книга Вечной Премудрости. - Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2008. 296 с.

22.  Сузо Генрих. Книга истины. Книга любви. - СПб. Алетейя. 2003г. 174 с

23.  Таулер Иоанн. Царство божее внутри нас. – СПб.: РХГИ, 2000. - 288 с.

24.  Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. 838 с.

25.  Хаксли Олдос. Вечная философия. – М. 1997. 328 с.

26.  Энциклопедия мистицизма. В 2-х т. 1200с. – М., 1995.

27.  Якоб Беме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. – К., 1998. 297с.

28.  Якоб Беме. Христософия, или путь ко Христу. - СПб, 1994. 222 с.

Інтернет-ресурси:

29.  dic.academic.ru

30.  www.cult.net.ua

31.  www.jnana.ru

32.  www.krotov.info

33.  www.lib.ua-ru.net

34.  www.mavicanet.ru

35.  www.mirslovarei.com

36.  www.psylib.ukrweb.net

37.  www.referatik.com.ua

38.  www.zhurnal.lib.ru