Тоді, за Олега Гориславовича

1. Тоді, за Олега Гориславовича,

сіялося й виростало усобицями,

гинуло добро Даждьбожого внука,

в княжих крамолах віки вкоротилися

людям… (19).

2. Уже бо, браття, невесела година настала,

уже пустиня військо прикрила.

Встала обида в силах Даждьбожого

внука,

ступила дівою на землю троянда,

заплескала лебединими крильми на

синім морі біля Дону (21)

Дажбог (Дажбог, Даждьбог, Богдаждь) – бог світла і Сонця, син могутнього бога вогню Сварога; подавач усякого добра, опікун людської долі та достатку; бог, який дає білий день, щастя та любов. Зі сходом Сонця у предків з давніх давен асоціювалося його відродження, а тому Сварог є божество – батько, який дає життя Сонцю Дажбогу.

Слід зазначити, що у давніх українців міцно вкоренилося поняття про «небесну твердь» (землю), яка ділить усе нижнє царство на два яруси: у верхньому знаходяться «хлябі небесні» (запаси дощової води), а під велетенським куполом тверді ходить Сонце; краї купола опираються на край землі. Верхній ярус над твердю – царство Стрибога. Нижній ярус із Сонцем і землею – царство Дажбога. Обидва яруси разом – «небеса», тобто небо у множині.

За народними віруваннями, Сонце бувало не тільки добрим. Як справжня жива істота, воно іноді гнівалося на землю [12; 124].

«Слово» називає русичів внуками Дажбога (Сонця).

Згадується у «Слові о полку Ігоревім» і Хорс.

Всеслав князь людям суд чинив,

князям городи рядив,

а сам вночі вовком бігав:

із Києва добігав до півнів у

Тмуторокань,

великому Хорсові вовком путь

перебігав (45)

Хорс – божество життєдайного сонячного світила, віддзеркаленого в Місяці. Хорс – син Дажбога. З початку творення світу він призначений богами бути охоронцем сонячного світила вночі, і Місяць від тих часів став служивцем у Хорса.

Походження імені Хорс здавна цікавило вчених, які висували різні гіпотези.

За священною традицією, перебігати дорогу Хорсу було заборонено [12; 564–565].

На нашу думку, саме мотив заборони перебігати дорогу Хорсу присутній в «Слові о полку Ігоревім». У даному випадку порушення Всеславом одвічної традиції використовується для підсилення його негативної характеристики.

У «Слові о полку Ігоревім» ім’я загадкового Трояна згадується чотири рази:

1. О Бояне, соловію часу давнього!

Аби ти оці полки ощебетав…

біжучи тропою Трояна через поля на

гори! (9)

2. Були віки Трояна,

минули літа Ярослава;

були походи Олегові,

Олега Святославовича (17)

3. Встала обида в силах Даждьбожого

внука,

ступила дівою на землю Трояна

заплескала лебединими крильми на

синім морі біля Дону (21)

4. На сьомім віці Трояна

кинув Всеслав жереб на дівицю

собі любу (41)

Постає питання: Троян – історична особа чи персонаж слов’янської міфології, що Троян «Слова» – не історична особа і, тим більше, ніякий не римський імператор, добре видно з того, як цей образ вжито у тексті пам’ятки. Троян у «Слові» – персонаж слов’янської міфології. Українська міфологія В. Войтовича так трактує цей персонаж:

Троян – владика неба, землі та підземного царства, минулого, теперішнього і майбутнього. Іноді виступає як ворог Сонця: за однією з легенд, він гине від сонячного проміння. Як утілення ночі і туманів, Троян приходить до людей з заходом Сонця і обіймає любощами Землю, чарівну дружину світлого Неба; але на світанку, коли богиня Зоря виганяє небесних корів (хмари), він розтає, залишаючи на полях свої сліди у краплях ранішньої роси.

Але найчастіше Трояна уявляли братом Дажбога та опікуном світлоносної трійці: Ярила, Семи ярила та Коляди, які допомагають Дажбогу котити золоте Коло по небу. Троян навчив людей теслярства, різьбярства та будування міст. У народі збереглися звичаї: тричі кланятися, тричі цілуватися, тричі вибачатися, тричі благословляти в далеку дорогу. Троян ділить рік на три частини: весну, літо, зиму, тобто творить у житті довкілля початок, середину і кінець [12; 547–548].

Отже, у «Слові о полку Ігоревім», Троян – давньоукраїнський бог. Автор пам’ятки вважає його родоначальником, прапредком русів.

Із міфічних істот у «Слові о полку Ігоревім» згадується Див.

Тоді вступив Ігор князь в золоте стремено

і поїхав по чистому полю.

Сонце йому тьмою путь заступало;

ніч, стогнучи йому грозою, птиць збудила;

свист дикий встав поблизу:

Див кличе на верху дерева –

велить прислухатись землі незнаємій (11)

Уже упала хула на хвалу,

уже вдарило насильство на волю,

уже кинувся Див на землю.

І от готськії красні дівчата

заспівали на березі синього моря… (27)

Див (Дий, Дій) – божество, яке має кілька іпостасій. Передусім це божество неба. Предки надавали небу чоловічого образу, землі – жіночого. Вважали, що літнє небо обіймає землю своїм гарячим вітерцем, як наречену чи дружину, розсипає на неї скарби свого проміння і життєдайних вод, земля від того вагітніє і приносить плоди. У зимову пору вона кам’яніє від холоду і стає безплідною.

У східнослов’янській міфології Див – божество страху і смерті. Ця істота надприродної сили в давнину зображалася у вигляді великої хижої птиці з потворним жіночим обличчям. Живе в лісі на верхів’ї дерев. Лиховісний птах, пугач. Іноді лякає подорожніх страшним виглядом і криком. Деякі дослідники вбачають у ньому лісовика, інші – дракона, змія, велета, страховище (диво). [12; 146].

У «Слові» крик Дива передує грому та бурі і вважається за злу прикмету.

Базуючись на багаточисленні відомості як письмових, так і речових джерел, всі дослідники котрі займалися вченням язичництва та «двоєвір’я», одноголосно дійшли висновку, що одним з головних божеств давніх слов'ян було Сонце. Якщо в київському пантеоні язичницьких богів, створених Володимиром Святославичем, Сонце приймало образи Дажбога або Хорса, то в народній свідомості воно не персоніфікувалось, не приймало конкретний людський образ.

В енциклопедичному словнику «Українська міфологія» В. Войтовича читаємо: Сонце – Око Боже, Дід – Всесвіт, Сонце праведне, Сонце Красне, Сонце Трисвітле; теоніми: Дажбог, Божич, Білобот, Ярило, Лада, Купайло, Світовид – світило; символ Всевидючого божества, Вищої Космічної сили, центру буття, Матері Всесвіту, осяяння, слави, величі. За стародавніми уявленнями, – це найвеличніше творіння богині Лади і бога Сварога, що було дароване всьому живому.

Сонце – святе і праведне, і призначив його Все бог освітлювати та зігрівати землю і давати їй плодючість. Сонце-то велике коло або колесо, і коли воно котиться небом, то у цей час буває день, а коли ховається за гору – настає ніч, а для інших людей, що живуть «під землею», – день.

Герої «Слова о полку Ігоревім» Олег та Ігор вважали себе онуками денного світила. Нащадками сонячного Дажбога називає себе автор безсмертної пам’ятки і весь руський народ.

В українських піснях Сонце прямо називається богом.

Сонцем присягалися під час укладення різних угод. Красному Сонцю, яке оживляло всю природу присвячувалися великі свята – Різдво, Купала, Коляди. Вони супроводжувалися іграми, танцями і піснями, в яких люди славили Сонце, благали в нього дощу та врожаю [12; 497–498].

Тобто, народ молився безпосередньо Сонцю – джерелу життя, тепла і світла на землі. Сучасники не змішували ці особливості вірувань і відокремлювали поклоніння Хорсу та Дажбогу від поклоніння Сонцю. Не дивлячись на те, що церква вела боротьбу з язичницьким культом Сонця, солярні знаки зустрічались на різних предметах прикладного мистецтва аж до ХХ століття.

Календар східних слов'ян був пов’язаний з сонячними обрядами. Сонячна символіка представлена у фольклорі більшості народів. А.И. Робинсон зауважує: «У мифологических и эпических, историософских и политических воззрениях Древности, перешедших в Средневековье, правители (императоры, цари, князья), исторические и эпические герои ряда народов имели солнечное происхождение. Фараоны и богдыханы считались сыновьями солнца, потомки индийской солнечной династии дожили до ХХ в. В Древней Руси, в частности князьям-героям «Слова о полку Игореве» (Святославу, Игорю и др.), был хорошо известен их союзник и противник тюркский хан Кунтувдей, имя которого означало – «Солнце взошло» [52; 8].

У Київській Русі, як і всюди в середні віки, сонячні і місячні затемнення рахувались як негативне знамення (як у язичників, так і у християн).

Дослідження сонячної символіки у «Слові о полку Ігоревім» уявляє собою зацікавлення для розуміння світогляду автора та для розкриття основ символічно-метафоричної системи стилю твору.

Цікаве пояснення того, чому саме сонце відіграє таку важливу роль в житті героя «Слова», дав А.И. Робинсон: «Солнечная символика правомерно приобретает генеалогический характер, и благодаря этому служит важным связующим компонентом двух эпически опознавательных эпох («дедов» – «внуков»). Генеалогические, политические, символические отношения Ольговичей, Всеславичей, Мономаховичей и Шаруканидов связываются историческим единством, и эти связи в родовом эпосе прослеживаются вплоть до «Слова о полку Игореве». [52; 32–33].

Зробивши родослівну князів Ольговичів, пращурів і рідних Ігоря, і зіставив її з таблицею сонячних затемнень, А. Робинсон виявив, що хто-небудь у представників цього роду помирав саме в рік Сонячного затемнення. А затемнення 1 травня 1185 року, яке застало Ігоря вже у поході, було 12-им сонячним затемненням біди в його роду. На такий зв’язок затемнень і смертей представників роду Ольговичів звернули увагу і літописці. Ігор же всупереч знаменням лишився живим. Саме цей факт, на думку Робинсона, і спонукав автора розповісти саме про цей похід у своєму «Слові». В контексті твору образи сонця звичайно мають і символічне значення. Як і у всій давній поезії, воно знайшло вираження у формі боротьби «тьми» (зла, війни, ворогів, половців) і «світла» (добра, миру, русичів).

Показовим, на думку Робинсона є те, що в невеликому по об’єму тексті «Слова» сонце названо 7 разів. 7 – магічне число, символ гармонії і досконалості.

Зустрічаємо ми у «Слові о полку Ігоревім» і відлуння тотелізму. З ним пов’язаний мотив метаморфози, який можна простежити в «зооморфній» поведінці героїв:

Всеслав

… скочив к граду Києву

і діткнувся ратищем золотого стола

київського.

Скочив од них лютим звірем опівночі з

Білгорода…

князям городи рядив,

а сам вночі вовком бігав… (45)

утікаючи з полону, Ігор:

князь поскочив горностаєм в комиші

і білим гоголем на воду.

Упав на бистрого коня

і скочив з нього сірим вовком,

і помчав до лугу Дінця,

і полетів соколом під млою… (57)

половець Овлур, який допомагає Ігорю утікати з полону, коли його кінь стомився

Коли Ігор соколом полетів,

тоді Влуч вовком помчав (57)

Ярославна хоче летіти до чоловіка зозулею.

З давньою язичницькою міфологіє пов’язаний мотив віщих снів, який дуже часто зустрічається і в епосах, і у чарівних казках. Давня людина гадала, що під час сну душа людини покидає тіло і мандрує по трьом сферам світу, розмовляє з духами предків та богами і від них дізнається знань про майбутнє. Це майбутнє у снах уявляється у вигляді символічних картин, суть яких людина повинна відгадати сама. Саме такий сон Святослава.

Присутня в «Слові о полку Ігоревім» і міфологічна числова символіка, яка зв’язана з цифрами 2, 3, 4, 7 [1; 30]. Дві битви з половцями, князь Ігор утікає з половецького полону вдвох з Оврулом, їх переслідує Гзак і Кончак, два рази згадується ім’я Дажбога, у трьох різних тварин перетворюється Боян, чотири князя беруть участь у поході на половців, до чотирьох стихій звертається Ярославна, після «злотого» слова йде сім авторських звертань до найбільш могутніх князів з проханням виступити в похід:

Вступіте, господарі, в золоті стремена

за обиду часу нашого,

за землю Руськую,

за рани Ігореві,

смілого Святославовича!

Як ми вже наголошували раніше 7 разів згадується слово «сонця». Коло замикається: сонце попереджувало про небезпеку, сонце допомагало утікати з полону, сховавшись і наславши тьму, Сонце радіє поверненню Ігора:

«Сонце світиться на небесах –

Ігор князь в Руській землі», –

дівчата співають на Дунаї,

в’ються голоси через море до Києва (63)

В тексті «Слова о полку Ігоревім» ми зустрічаємо такий елемент міфологічного мислення як анімізм. Він виявляється в одухотворенні природи та її стихій. Вся природа застерігає Ігора про небезпеку:

Тоді вступив Ігор князь в золоте стремено

і поїхав по чистому полю.

Сонце йому тьмою путь заступило;

ніч, стогнучи йому грозою, птиць збудила (11)

 

Перед другою битвою:

Кривавії зорі світ провіщають;

чорнії тучі з моря ідуть,

хочуть прикрити чотири сонця,

а в них трепечуть блискавки синії.

Бути грому великому!

Іти дощу стрілами з Дону великого! (13–14)

Реагує природа і на поразку Ігоря:

Никне трава жалощами,

а дерево з тугою к землі приклонилось (19)

До природних стихій звертається і дружина князя Ігора Ярославна. За її плачем йде розповідь про втечу Ігора з полону – втеча, яка по суті є сповненням бажань Ярославни. Вітер відповідає тим, що посилає в смерчі, які вказують дорогу. Сонце, яке палило воїнів Ігоря, посилає тьму, зорі гаснуть:

Заграло море опівночі,

ідуть смерчі млою…

Позгасали вечірні зорі…

Загула земля,

зашуміла трава (53)

Ігор міряє дорогу ріками:

Ігор мислю поля мірить

од великого Дону

до малого Дінця (53)

Саме за рікою свиснув йому Овлур.

Образ ріки – один із найбільш поширених у світовій міфологічній системі, елемент сакральної топографії. У ролі певного «стержня» всесвіту, світового шляху, що пронизує верхній, середній і нижній світи, виступає так звана космічна (чи світова) ріка. Вона звичайно є і родовою.

У ряді традицій, що характеризується дуалістичною організацією суспільства, описуються дві космічні родові ріки, які символізують кожну із двох фратрій; ці річки течуть паралельно (іноді з неба) і впадають у спільне море. Іншим варіантом образу космічної ріки, ймовірно є велике море (чи озеро), що знаходиться в центрі всесвіту. Із нього витікають головні ріки [55; 35].

Ще одне відображення образу ріки як космічних вод можна побачити в народних уявленнях про походження ріки з первозданного світового океану: його всюди сутність пояснює розміщення рік по краю землі, на небі, в пеклі. Образ підземної ріки, ріки нижнього царства тісно пов’язаний із смертю, з душами померлих, їх переправою і судом над ними. У деяких традиціях сама ріка виступає як божество, що символізує вищий суд. Із цим символічним значенням ріки перегукується її ж значення невідворотного плину часу.

Ріка, як зазначає Ю. Скибицька, також асоціюється із мовленням. Цей зв’язок належить до числа архетипічних символів. В основі ідентифікації лежить не тільки акустичний ефект шуму проточної води, але й образ самого потоку ріки та мовлення, поступового перетікання – розвитку від початку до кінця, до стану смислового наповнення [55; 35].

Призначення ріки як місця виконання ритуалів у значній мірі пояснюється прикордонною функцією ріки: вона – границя між цим і тим, нижнім світом, між своїм простором і чужим.

Отже, символічними значеннями ріки є: космічні води, божество; перешкода, небезпека, потоп; вічний плин часу; жах, вхід у підземне царство мертвих; рубіж між чужим і своїм простором; мовлення; сила пророцтва; плодючості; Батьківщини. Мотив входження в ріку символізує початок важливої справи, подвиг; переправа через неї – завершення подвигу, набуття нового статусу, нового життя.

У текстовій тканині «Слова о полку Ігоревім» знаходимо невелику кількість лексем на означення назв річок – числом тринадцять. Спробуємо виокремити символічне наповнення кожної ріки.

Ріка Дін вживається у «Слові о полку Ігоревім» на означення ворожої території, адже вона протікала за межами тодішньої Київської Русі, на половецькій землі. Ріка Дін супроводжується незмінним епітетом «великий». Вираз «напитися шоломом з Дону» означає перемогти ворогів, завоювавши ріку (прикордонну чи ворожу), тобто землі в її басейні.

Дунай мислиться як межа між своїми та чужими землями, як епічне означення річки взагалі. Дунай у слов'ян – образ головної ріки (для них ця ріка Батьківщина, пам’ять про яку зберігалася дуже довго). Дунай – межа, за якою лежить багата, але небезпечна земля.

У «Слові» Дунай має виключно позитивну конотацію, тоді як у фольклорі ця ріка нерідко пов’язується зі смертю.

Каяла. Це друга за частотністю вживання ріка, яка мислиться як місце битви, як смерть, полон, поразка. Місце знаходження її і дотепер є об’єктом дискусій для науковців.

На Каялі проходила вирішальна битва, вона – місце бою Ігоря з половцями. Каяла символізує смерть як таку. Поразка на Каялі – це не лише поразка князя Ігоря, це страшна поразка для всієї Руської землі:

На річці на Каялі тьма світ покрила;

по Руській землі простерлися половці,

наче пардуже гніздо.

Уже упала хула на хвалу,

уже вдарило насильство на волю (27)

Немига, Стугна, Канина – ці ріки також позначають смерть, перехід у царство мертвих, але їх розуміння у тексті є значно вужчим, ніж розуміння Каяли.

У мертвого у жилах стигне кров, і саме тіло вистигає, стине, холоне. Стугна виступає як антипод Дінця.

Немига має певну особливість у порівнянні з іншими річками, які теж символізують смерть. Тут мова йдеться не про смерть русичів у війні проти ворогів, а про смерть у міжусобних протистояннях – чварах між князем Всеславом та Ярославовичами, що є найстрашнішим, на думку автора:

На Немизі снопи стелять головами,

Молотять ціпами харалужними,

на току життя кладуть,

віють душу од тіла.

Немигі криваві береги не добром були

засіяні –

засіяні кістьми руських синів (45)

Сула, Рось, Двина – усі ці три ріки виражають спільну ідею: ідею межі між своїми та чужими територіями. Після поразки князя Ігоря:

і Двина болотом тече для тих грізних

полочанів

під кликом поганих (37)

Ріка із повноводної перетворилася на болото. Мутна вода – народний символ печалі, а мутна вода в ріках означає навалу ворогів.

Киянь. Ріка ця займає окреме місце за своїм символічним наповненням. У той час, як Ігоря брали в полон, Святослав

мутен сон бачив в Києві на горах.

«В цю ніч з вечора одягали мене, – рече, –

чорним покривалом на кроваті тисовій,

черпали мені синє вино, з горем змішане,

синами мені з порожніх сайдаків

степовиків поганих

великий жемчуг на лоно

і ніжили мене.

Уже дошки без князька в моїм теремі

злотоверхім.

Всю ніч з вечора сірі ворони крякали під

Плісенським на болонні,

були вони в дебрях Кияні

і неслися до синього моря (25)

Сірі ворони – смерть, що дійшла до «синього моря», тобто до місця битви. А Киянь тут – передвіщення лихого, найстрашнішого: поразки, полону, смерті.

Донець. Це ріка, що є особливою в усіх відношеннях, хоча трапляється в текстовій тканині не так уже й часто – усього чотири рази. Донець – своя ріка, своя вода, тому невипадково вона символізує «свою» територію – Київську Русь.

Донець – єдина в тексті ріка, що персоніфікується і в «уста» якої вкладаються якісь слова, а саме: звертання до князя Ігоря (Дін і Дніпро також персоніфікуються, але не говорять: Дін кличе князів на побіду, а до Дніпра звертається Ярославна).

Донець тече:

«Княже Ігорю!

Не мало тобі величі,

а Кончакові – прикрості,

а Руській землі – веселості!» (57)

тут ріка – ніби слава князя Ігоря Святославовича і слава всієї Київської Русі. Ріка заговорила, зашуміла – тут виступає дуже цікавий і дуже давній аспект символічного значення ріки – аспект мовлення, коли шум річкових вод асоціюється із людською мовою.

У відповідь Ігор славить Донець:

Ігор рече:

«О Донче!

Не мало тобі величі,

що гойдав ти князя на хвиля,

слав ти йому зелену траву на своїх

берегах срібних,

одягав ти його теплою млою під тінню

зеленого дерева,

стеріг ти його гоголем на воді,

гайками на струмках,

чернядьми на вітрах» (57)

тобто славить за те, що Донець усіляко сприяв його втечі з полону. Дуже цікавим є факт протиставлення Стугни Дінцю:

Не така ж, говорять, ріка Стугна;

мало води маючи,

пожерши чужі ручаї і струмки,

розширена в усті,

вона юнака князя Ростислава скрила

на дні при темнім березі (57)

Так як Стугна (як ми уже говорили вище) символізує смерть, то Донець, отже, – життя.

Підбиваючи певний підсумок, зазначимо, що Донець – це символ життя, Батьківщини, слави.

Дніпро – Славутич. Це головна ріка України й Київської Русі, що впадає в Чорне море. Паралельні назви Дніпра-Славути (Славути), Славутич є значно давнішими від найменування Дніпро і належить до праслов’янської гідронімії [55; 38].

Дніпро – головна водна артерія регіону, одна з найбільших рік, що протікали територією тодішньої Київської Русі. Вона була життєво необхідною для русичів, омивала стольний град Київ і, крім того, була судноплавною рікою, якою проходили найважливіші торгівельні шляхи. Тому славне Дніпро сакралізується русами, обожнюється ними. І хоч Дніпро-Славута постає із сторінок «Слово о полку Ігоревім» лише один раз, він грає вирішальну роль у розвитку сюжету. Ярославна, плачучи, звертається зі своїми мольбами до Дніпра, ніби до божества.

Дніпро – символ всемогутньої світової ріки, що вивищується до статусу Бога. Із усіх образів рік у тексті образ Славутича є найбільш масштабним. Після того як Ярославна промовляє його ім’я, ми постійно відчуваємо вплив цієї ріки на ті події, що відбуваються у творі.

Кожна ріка «Слова о полку Ігоревім» має своє власне символічне навантаження (притаманне лише їй). Отже, усіляка водна артерія цього твору є неповторною.

До природних стихій звертається і жінка князя Ігоря Ярославна.

У своєму дослідженні «Ярославна и древнерусское язычество» Б.В. Сапунов наголошував: «Можно легко установить, что по своему характеру «плач» Ярославны в основной своей части (три абзаца из четырех) является типичным языческим заговором. Структура «плача» повторяет обычную четырехчастную форму заговора, сохранившуюся до ХХ века, – обращение к внешним силам, прославление их могущества, конкретная просьба и заключение. Большое количество заговоров, записанных в ХІХ веке, еще сохранили обращение к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, молнии и другим силам природы» [54; 321].

Початок заговору промовлявся голосно. Характерно, що перший абзац «плача» Ярославни автор починає з порівняння її голосу з куванням зозулі, яке далеко розноситься в лісі:

На Дунаї Ярославни голос чути,

зозулею, незнаємо, рано кує (49)

своє заклинання Ярославна, подібно зозулі, починає голосно, щоб його було чути на Дунаї. Кінець заговору, як правило, виговорювався пошепки. Автор також примушує свою героїню перейти від голосного причитання до плачу і промовляння. Її плач-закляття відображає віру давньої людини в силу вербальної (словесної) магії [1; 27]. Ярославна звертається до Каяли, до вітру, до Дніпра та сонця, тобто по суті до трьох, відповідних картин всесвіту, стихій: вогню-сонцю, яке відповідає небесному світу, вітру – який уособлює середній світ, та воді (Каяла, Дніпро), пов’язаної з земним та підземним світом.

«О вітре, вітрило!

Чому, господине, так сильно вієш ти?

Чому мечеш ти хиновськії стрілки

на своїх легесеньких крильцях

на воїнів мого лади?

Мало тобі було вгорі під хмарами віяти,

гойдаючи кораблі на синім морі?

Чому, господине, мої веселощі по ковилі

розвіяв?»

«О Дніпре Славутичу!

Ти пробив єси камянії гори

через землю Половецькую.

Ти гойдав єси на собі Святослава насади

до полку Кобякового.

Пригойдай, господине, мого ладу мені,

щоб я слала йому сліз на море рано» (49)

«Світляє і трисвітляє сонце!

Всі тепле і красне єси!

Чому, господине, простерло гарячі промені свої

на воїнів лади,

в полі безводнім спрагою їм луки звело,

тугою їм сайдаки стягло?» (50)

В хвилину смертельної небезпеки людині притаманно згадувати саме дороге для неї, саме близьке. У трагічний момент, коли половецькі орди вторглися на руські землі, несучи смерть та спустошення, Ярославна не згадує про християнського бога, всевладного і милосердного, як змальовують його християнські проповідники. Не до небесної заступниці богоматері звертає вона свої молитви, не до Христа молить про допомогу.

Вона просить допомоги і захисту у вітрів – стрибожих онуків, у могутньої ріки – Дніпра Славутича і, нарешті, у головного божества східних слов'ян – світлого і Трисвітлого Сонця.

Таке язичницьке закляття, звернене до вітрів, ріки та Сонця, не може розглядатися лише як художній прийом, як використання старої форми, яка згубила зміст. Це звертання до язичницьких богів не було просто художнім прийомом, а відображало реальні вірування людей своєї епохи.

Особливо цікавим є вживання Ярославною в звертанні до сонця епітет – «тирсвітле». Цей епітет знаходить своє пояснення в поєднуванні язичництва з християнством. Ярославна перевела «атрибуты христианского бога на языческое божество. Поскольку христианский бог представляется в виде святой Троицы, и солнце, поклонение которому не прекращалось, естественно получает подобные атрибуты» – зауважує Б. Сапунов [54; 325]. По суті, вираз Ярославни є «свята Трійця Сонця».

Слово «три світле» виявляє якість християнського бога, а саме – присутність трьох іпостасей, звідки і йде «потрійне сяйво». Це та сама ідея, яку висловила Ярославна по відношенню до сонця.

В своєму плачі Ярославна звертається до вітра, води і сонця, уживаючи до них слово «господиня», з яким тоді звертались до язичницьких богів. Ярославна не апелює до християнського бога, всемогутнього і всепрощаючого, яким його зображують християнські проповідники. Вона не кличе собі на допомогу ні небесну заступницю – Богоматір, ні Христа.

Сапунов Б.В відмічав, що «Ярославна призывает на помощь на персонифицированных богов официального пантеона Владимира, а тех народных богов, которым «отай» молились люди еще в течение нескольких столетий после принятия христианства. Ярославна обращалась не к Хорсу, или Даждьбогу, а прямо к Солнцу» [54; 329].

Враховуючи все вище сказане, ми можемо відповісти на запитання, яке давно хвилює істориків літератури, – чому автор «Слова о полку Ігоревім», живучи понад двісті років після прийняття християнства, міг в такому великому об’ємі використовувати язичницькі образи.

Язичницька стихія прослідковується не тільки в замальовках Ярославни та Всеслава Полоцького. Русичів, яких митрополит київський Іларіон з гордістю називав «новими людьми», освітленні світлом християнського вчення, автор «Слова» завзято називає онуками язичницького бога Дажбога. Землю, охрещення якої відбулося біля двох століть назад, автор визначає як землю язичницького бога Трояна. Вітри він називав онуками Стрибога, віщий Боян – онук Велеса, сонце постає в подобі язичницького бога Хорса.

Образ Ярославни, звісно, також не укладається в рамки християнського мистецтва і не може бути зрозумілим з точки зору художніх прийомів, які використовувало це мистецтво при створенні літературних образів. Але, враховуючи широке розгалуження, яке отримало в ХІІ столітті «двоєвір’я», можна стверджувати, що образ княгині, яка звертається за допомогою до язичницьких богів, був типовим для свого часу.

Висновки

Підводячи підсумок нашого дослідження, ми можемо говорити про те, що серед пам’яток стародавньої української літератури «Слово о полку Ігоревім» займає найвидатніше місце.

Ідеї «Слова» вічні, невмирущі. «Слово» – це твір українського духу, це плач за могутньою державою українського серця, бо ж половці кривавили тільки Україну, і тільки тут могло воно постати.

І тільки вічністю своєї ідеології стало воно все руським, як твори Шекспіра стали вселюдськими. Тільки українець, в кого щиро патріотичне серце плакало по народній єдності, міг скласти «Слово», яке стало правдивим дзеркалом української державної історії, українського життя.

«І поки в українському житті будуть роздори й роз’єднання, політичні чи релігійні, ідея «Слова» буде серед нас вічно живою й невмирущою, вічно актуальною, а сам твір буде нас вічно гартувати. Другого подібного твору в усій слов’янській літературі нема!» – зазначав Митрополит Іларіон [23; 131].

Мета нашого дослідження полягала в поясненні питання християнського світогляду та язичницьких традицій у «Слові о полку Ігоревім». Реалізація поставленої мети зумовила і необхідність вирішення таких завдань.

Ми спробували систематизувати наявні в українському літературознавстві погляди на обставини відкриття, зв’язки «Слова» з києво-руською літературою, на зв’язки з народною творчістю. Адже, без розкриття цих питань, не можливо з’ясувати сутність двоєвір’я як зустрічі двох світоглядів, наявних в житті та побуті Київської Русі.

Введення християнства на Русі спричинило величезний переворот у світогляді і побуті наших предків. Християнське вчення двоїлося з тими первісними язичницькими уявленнями, якими наші предки жили цілі віки і які ввійшли в плоть і кров їхніх дітей. В народній масі відбувалося змішування предметів поклоніння, давніх богів з християнськими. Оскільки хрещення Русі, яке здійснив князь Володимир у 988 році, не було добровільним, це й була причина того, чому народ сприймав Нову віру часом тільки зовнішньо, а сам тримався віри старої. Це був зовсім послідовний висновок з самого тодішнього життя: стародавня віра була міцно пов’язана з довкільною природою й землеробством, а вони і не змінилися від Хрещення. Стародавня віра давала нашим предкам усю реальну філософію життя.

Словом, як, з одного боку, під видимим християнським зовнішнім виглядом тримались рештки язичництва, так, з другого боку, і нове вірування переінакшувалося й засвоювалося під впливом давньої міфології.

Отже, в давньому народному побуті спершу після прийняття Християнства утворилося два світогляди – церковний і народно-двовірський. Перший наполегливо повторював християнські повчання; другий видозмінювався з плином часу, та все ж таки зберіг її до нашого часу.

Розглядаючи текст «Слова о полку Ігоревім» з точки зору двоєвір’я ми зауважуємо, що язичницькі елементи виконують не тільки функцію художньо-поетичних форм освоєння християнського світогляду. Вони – світоглядно-методологічний «механізм» конструювання певних ідеологічних настанов.

Якщо виходити із релігійного і морального світосприйняття «Слова», то в його художній тканині можна відокремити три розшарування: християнство, язичництво та світський шар.

Керуючись достеменними критеріями, ми можемо говорити про те, що християнські мотиви в тексті подані найслабше.

Християнський словник не тільки мізерний (всього в тексті чотири речення, які засвідчують, що автор – християнин), але в «Слові» відсутні дії, жести та думки, які обов’язково притаманні християнському соціуму.

Набагато сильніше виділені у «Слові» язичницькі початки, розуміння яких викликає труднощі. Язичницькі елементи звучать в інших великих богів слов’янського Олімпу, в згадках ряду більш-менш значущих духів або особистостей, а також в загальному погляді автора на природу та життя.

Як поет і учень Бояна, автор є спадкоємцем поетичних традицій, які ідуть від коренів язичницького часу. Ці традиції, мабуть, диктували необхідність використовування імен богів, які в свій час були повні життя та шанування, але світло яких згасло під натиском нової віри.

В той час, коли у християнських проповідників імена язичницьких богів викликали одразу, автор згадує їх шанобливо, як син або онук. Для нас важливо те, що імена богів викликали у поета глибокі й магічні асоціації. Він користувався ними як символами, але символами досить реальними.

Автор «Слова» схрещує народні міфологічні традиції зі своїм особистим символічним пантеїзмом. Немає жодної абстрактної ідеї, яка не була б ним одухотворена або перетворена в живий символ (Діва, Обида, Карна, Жля).

Всі ці божеські або демонічні істоти живуть і діють на лоні природи. У «Слові» вона не тільки пейзаж, на тлі якого розгортаються події. Природа живе своїм життям і повністю одухотворена.

З’ясовуючи питання християнського світогляду у «Слові о полку Ігоревім», ми доходимо висновку, що вивчення тексту спрямовує нас не до пошуків контрасту видатної пам’ятки з епохою, на ґрунті якої вона зародилась, а до виявлення ліній зв’язку з культурою, в контексті якої й формується спосіб бачення світу, переживання дійсності її автором.

Історія не знає витворів людини, котрі не мали б відбитку бачення світу, властивого соціальному середовищу, культурі, в лоні яких вони з’явились. Внутрішня суперечливість, неоднозначність «Слова» – своєрідний зліпок культури Київської Русі, яка не була однозначним монологом усталених норм, а характеризувалась поліфонією світоглядних позицій.

З Х століття у межах давньоруської культури суттєвим компонентом, що впливав на її зміст, виступає християнство. Християнський світогляд ґрунтується на релігії Писання й пов’язаному з ним культом книги.

В «Слові» значне місце належить етичній проблематиці, обґрунтуванню етичного ідеалу, який репрезентує світоглядну позицію автора. Обстоюваний моральний ідеал будується передусім згідно з канонами лицарської етики, носіями якої були представники князівської дружини. Однією з характерних рис, притаманних цим канонам, було переконання в безумовно позитивній і найвищій в ієрархії моральних цінностей, князівській природі як такій. Цим пояснюється і двояке ставлення автора «Слова» до організатора невдалого походу проти половців. Ігореві в творі водночас співається «слава» й проголошується «хула».

Шукання «честі» і «слави» – ось головний стимул діяльності Ігоря і його дружини, що цілком відповідає уявленню про героїчне з погляду лицарської, дружинної моралі.

У систему етичної оцінки включається й поняття обов’язку перед землею Руською як найвищий критерій моральності того чи іншого вчинку. І якщо в руслі канонів лицарської етики позитивними героями поеми виступають Ігор та Всеволод, то вони не витримують випробування згідно з вищими критеріями, що враховують інтереси свободи і щастя всієї землі Руської. Носієм ідеалу з позиції більш високої системи моральної оцінки виступає образ Святослава Київського. В «Золотому слові» його – глибокий патріотизм, заклик до єднання і оборони спільної Вітчизни.

Отже, ми можемо зробити висновок, що всі глибинні етичні та соціальні норми і погляди, навіть ті, які здаються нам світськими, мають під собою релігійне підґрунтя і живляться релігійними переконаннями. В християнські часи кланова етика, ї з її міцним почуттям кровного рідства, з язичницькими освяченнями давніх племенних зв’язків була переосмислена в дусі євангельської любові і залишилась одним із «краєугольних» каменів соціальної етики. Євангеліє реально впливало на грубі серця язичників, переробляючи їх, і свідоцтвом цього благотворного впливу є морально чисті риси в єдиному епічному творі давньої Русі, який дійшов до нас.

У духовній скарбниці українського народу одне з чільних місць належить міфорелігійному світоглядові. Осягнути велич нашого етнічного духу можна лише за умови пізнання міфорелігійної свідомості, яка поєднує минуле, нинішнє і майбутнє життя народу.

«Слово о полку Ігоревім» залишається одним із джерел наших знань про дохристиянські, язичницькі вірування давніх слов'ян. Можна говорити про те, що язичництво увічнене в поетичній образності «Слова».

У своєму дослідженні ми розглянули такі міфорелігійні образи: Дерево життя, Велес, Стрибог, Дажбог, Хорс, Троян, Див, Сонце. В роботі ми спирались на «Українську міфологію» А. Войтовича.

Дослідження сонячної символіки в «Слові» уявляє собою зацікавлення для розуміння світогляду автора та для розкриття основ символічно-метафоричної системи стилю автора. На сторінках твору зустрічаємо і відлуння тотемізму, з ним пов’язаний мотив метафоричності, який можна простежити в «зооморфній» поведінці героїв.

З давньою язичницькою міфологією пов’язаний мотив віщих слів.

Присутні в «Слові» і міфологічна числова символіка, яка пов’язана з цифрами 2, 3, 4, 7.

В тексті «Слова о полку Ігоревім» ми зустрічаємо такий елемент міфологічного мислення як анімізм. Він виявляється в одухотворені природи та її стихій. кожна ріка в тексті має своє власне символічне навантаження (притаманне лише їй).

Окремо було розглянуте питання «плачу» Ярославни, який за своїм характером є типовим язичницьким заклинанням.

Отже, звертаючись до язичницького минулого як давньоруського минулого (тобто, до часу утвердження єдиної і могутньої давньоруської держави) та з тривогою вдивляючись у майбутнє, на якому вже чорніють грозові хмари татаро-монгольської навали, автор «Слова о полку Ігоревім» робить спробу перекинути місток з минулого в майбутнє так, щоб поставити (призовом до єднання всіх руських князів навколо священного для всіх східних слов'ян Києва) на дорозі татаро-монгольських полків надійний захист.

Використання для реалізації цієї задумки художніх і світоглядно методологічних засобів мови, звернених до минулого, сучасного та майбутнього, призводить на сторінках «Слова» до зустрічі минулого і майбутнього, зустрічі двох епох, встановленню «зв’язку часів».

Список використаної літератури

1.  Астахова А.А., Алекса А.И. Языческая мифология в «Слове о полку Игореве» // Русский язык и литература в учебных заведениях. – 2006. – №5. – С. 26–31.

2.  Бычко И.А. «Слово о полку Игореве»: встреча двух эпох // Слово о полку Игореве и мировоззрение его эпохи. – К.: Наукова думка, 1990. – С. 102–117.

3.  Білецький О.І. «Слово о полку Ігоревім» та українська література
ХІХ-ХХ століття // Білецький О.І. Від давнини до сучасності. – К.: Худ. література, 1960. – С. 105–128.

4.  Білоус П. Літописие оповідання про похід князя Ігоря 1185 року // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях та колегіумах. – 2005 – №9–10. – С. 128–136.

5.  Боровский Я.Є. Мифологический мир древних киевлян. – К.: Наукова думка, 1982.

6.  Боровський Я.Є. Віщий Боян із «Слова о полку Ігоревім» // Українська мова і література в школі. – 1981. – №10. – С. 26–32.

7.  Брайчевський М.Ю. Утвердження християнства на Русі. – К.: Наукова думка, 1998.

8.  Булахов М.Г. «Слово о полку Игореве» в литературе, искусстве, науке. – Минск: Университетское, 1989.

9.  Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К.: Довіра, 1992. – С. 16–61.

10.  Власто А.П. Запровадження християнства у слов'ян. – К.: Юніверс, 2004. – С. 281–345.

11.  Возняк М. Історія української літератури у 2-х книгах. – Львів: Світ, 1992. – Кн. 1. – С. 227–250.

12.  Войтович В. Українська міфологія. – К.: Либідь, 1992.

13.  Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – К.: Либідь, 1991. – С. 383–406.

14.  Горський В. Світоглядно-філософський зміст «Слова о полку Ігоревім»: морально-етичні уявлення в давньоруській культурі ХІІ століття // Філософська думка. – 1985. – №5. – С. 47–58; №6. – С. 79–89.

15.  Грицай М.С., Микитась В.Л., Шолом Ф.Я. Давня українська література. – К.: Вища школа, 1978. – С. 54–70.

16.  Грушевський М. Історія української літератури в 6-ти томах 9 книгах. – К.: Либідь, 1993. – Т.2. – С. 159–222.

17.  Гудзій М.К. Слово о полку Ігоревім // Матеріали до вивчення історії української літератури. – К.: Наукова думка, 1959. – Т.1. – С. 155–164.

18.  Дей О.І. До джерел вивчення «Слово о полку Ігоревім» // Народна творчість та етнографія. – 1985. – №6. – С. 18–24.

19.  Дехтярьова Н.А., Кузнецова Є.Г. До 800-річчя «Слова о полку Ігоревім»: Покажчик літератури за 1970–1985 рр. // Український історичний журнал. – 1985. – №11. – С. 156–158.

20.  Дмитриев Л.А. «Слово о полку Игореве» – великий памятник Древней Руси // Слово о полку Игореве. – М.: Худ. лит., 1988. – С. 66–124.

21.  Єфремов С. Історія українського письменства. – К.: Femina, 1995. – С. 104–110.

22.  Іларіон, Митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: Обереги, 1994.

23.  Іларіон, Митрополит. Слово про Ігорів похід. Літературна монографія. – Вінніпег, 1967.

24.  Исследование «Слова о полку Игореве». – Л.: Наука, 1986.

25.  Історія філософії на Україні. – К.: Наукова думка, 1987. – Т.1.

26.  Калинець І. Студії над «Словом о полку Ігоревім». – Львів: Місіонер, 1999.

27.  Котляр М.Ф. Державний устрій давньоруського суспільства і його відображення у «Слові о полку Ігоревім» // Філософська думка. – 1986. – №1. – С. 61–68.

28.  Лихачов Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. – Л.: Худ. лит., 1978.

29.  Лихачов Д.С. «Слово о полку Игореве» – героический пролог русской литературы. – Л.: Худ. лит., 1967.

30.  Лихачов Д.С. «Слово о полку Игореве»: Историко-литературный очерк. – М.: Просвещение, 1982.

31.  Літописні оповіді про похід князя Ігоря. – К: Наука, 1999.

32.  Лозко Г. «Слово о полку Ігоревім» – видатна пам'ятка української кульутри // Дивослово. – 1985. – №9. – С. 21–27.

33.  Махновець Л. Про автора «Слова о полку Ігоревім». – К.: Держ. університет, 1989.

34.  Махновець Л. «Слово о плъку ИгоревЋ»: Переклад статті й коментарі / Слово о плъку ИгоревЋ та його поетичні переклади і переспіви. – К.: Наук. думка, 1967.

35.  Мацько В. Велична пам'ятка українського духу, або Іван Огієнко про «Слово о полку Ігоревім» // Дивослово. – 1985. – №7. – С. 59–60.

36.  Мельник М. Про автора «Слова…» // Київська старовина. – 2004. – №6. – С. 3–16.

37.  Мишанич О. «Слово о полку Ігоревім» в українському літературознавстві // Мишанич О. Крізь віки. – К.: Обереги, 1996. – С. 186–210.

38.  Мифологический словарь. – М.: Наука, 2001.

39.  Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 тт. – М.: Сов. энциклопедия, 1987.

40.  Німчук В. «Ювілейна» атака на «Слово о полку Ігоревім» // Українська мова. – 2002. – №1. – С. 3–18.

41.  Орлов А.С. Слово о полку Игореве. – М.-Л.: АН СССР, 1946.

42.  Охрименко П. Проблемы места возникновения «Слова о полку Игореве» и социальной принадлежности его автора // Вопросы русской литературы. – 1985. – №46. – С. 79–85.

43.  Павленко Ю. Дохристиянські вірування давнього населення України. – К.: Либідь, 2002.

44.  Пінчук С.П. «Слово о полку Ігоревім». – К.: Рад. школа, 1990.

45.  Пінчук С.П. Слово о полку Ігоревім. Критичний нарис. – К.: Вища школа, 1973.

46.  Погребеник В. Українська класична література (кінець ХІХ-ХХ ст.). – Львів: Основи, 1998. – С. 3–10.

47.  Пушик С. Криваве весілля на Каялі // Пушик С. Дараби пливуть у легенду: Повість, есе, оповіді. – К.: Худ. літ., 1990. – С. 5–244.

48.  Рыбаков Б.А. «Слово о полку Игореве» и его современники. – М.: Наука, 1971.

49.  Рыбаков Б.А. Петр Бориславич. Поиск автора «Слова о полку Игореве». – М.: Мол. гвардия, 1981.

50.  Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981.

51.  Рыльский М. «Слово о полку Игореве» // Рыльский М. Классики и современность. – М.: Худ. лит., 1958. – С. 116–120.

52.  Робинсон А.М. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве»: Памятники литературы и искусства ХІ-ХVІІ вв. – М.: Наука, 1978. – С. 7–59.

53.  Робинсон А.М. «Слово о полку Игореве» среди политических шедевров средневековья // «Слово о полку Игореве». Комплексные исследования. – М.: Наука, 1988. – С. 7–58.

54.  Сапунов Б.В. Ярославна и древнерусское язычество // Слово о полку Игореве – памятник ХІІ века. – Л.: АН СРСР, 1962. – С. 321–330.

55.  Скибицька Ю. Образ-символ ріки в «Слові о полку Ігоревім» // Українська література в загальноосвітній школі. – 2005. – №9. – С. 35–37.

56.  Слово о полку Ігоревім. – Рад. письм., 1955.

57.  Слово о полку Ігоревім. – Рад. школа, 1986.

58.  Слово о полку Ігоревім та його поетичні переклади і переспіви. – К.: Наукова думка, 1967.

59.  «Слово о полку Игореве». Комплексные исследования. – М.: Наука, 1988.

60.  Слово о полку Игореве и мировоззрение его эпохи. – К.: Наукова думка, 1990.

61.  «Слово о полку Игореве»: Памятники литературы и искусства ХІ-ХVІІ вв. – М.: Наука, 1978.

62.  Слово о полку Игореве. Сборник исследований и статей. – М.-Л.: АН СССР, 1950.

63.  Слово о полку Игореве – памятник ХІІ века. – М.: АН СРСР, 1962.

64.  «Слово о полку Игореве» и памятник Куликовского цикла. – М.-Л.: Наука, 1966.

65.  «Слово о полку Игореве» и памятники древнерусской литературы
// Труды отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1976. – Т. ХХХІ.

66.  Солод Ю.Д. Безсмертне у віках. До 800-ліття «Слова о полку Ігоревім». – К.: Знання, 1986.

67.  Стеллецкий В.И. Слово о полку Игореве (содержание, поэтическая форма и автор) // Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы. – М.: Сов. Россия, 1981. – С. 5–35.

68.  Творогов О.В. Некоторые принципиальные вопросы изучения «Слова о полку Игореве» // Русская литература. – 1977. – №4. – С. 90–95.

69.  Ткач М. Стежками нашої історії. До тлумачення міфопоетичних образів «Слова…» // Літературна Україна. – 1988. – 27 жовтня. – С. 7.

70.  Толочко О.П. «Тіло без голови»: до розуміння тексту «Слова о полку Ігоревім» // Слово і час. – 1990. – №12. С. 63–66.

71.  Федотов Г.П. «Слово о полку Игореве» // Русская литература. – 1993. – №1. – С. 116–131.

72.  Франко І. Літописна основа «Слова о полку Ігоревім» // Франко І. Зібрання творів у 50-ти т. – К.: Наукова думка, 1983. – Т. 39. – С. 353–508.

73.  Чижевський Д. Історія української літератури від початків і до доби реалізму. – К.: Основа, 1993.

74.  Шервинский С.В. «Дивъ» в «Слове о полку Игореве» // Слово о полку Игореве памятник литературы и искусства ХІ-ХVІІ вв. – М.: Наука, 1978. – С. 134–141.

75.  Яценко Б. «Слово о полку Ігоревім» та його доба. – К.: Веселка, 2000.

76.  Яценко Б. Давня Русь і її спадкоємиця Україна в світлі нових досліджень «Слова о полку Ігоревім» // Народна творчість та етнографія. – 2000. – №5–6. – С. 42–57.

77.  Яценко Б. Слово о полку Ігоревім – український героїчний епос ХІІ століття // Українська мова та література. – 1997. – №34 (50). – С. 5–7.

[1] Тут і надалі цитуємо за виданням „Слово о полку Ігоревім”. – К., 1986.