Таинство Евхаристии

2.2 Таинство Евхаристии

Как справедливо отмечает архиеп Василий (Кривошеин), значение прп. Симеона состоит в том, что именно он, может быть, первый из аскетических писателей, отводит Евхаристии главное место на пути к Богу, и в этом его разительное отличие от писателей-аскетов эпохи расцвета монашества[256]. Интересно, что даже прп. Макарий Египетский, у которого мы находим чрезвычайно много общего с прп. Симеоном, когда говорит о мистическом единстве человека с Богом, в этой связи почти не упоминает Евхаристию. Прп. Симеон же говорит об обожении в его связи с Причащением Христовых Таин часто и много.

Так, в гимне 1-м ясно выражена идея, что причащаясь обоженного тела и крови Самого Бога, человек обожается и сам. «Ибо очистившись покаянием и потоками слез, - говорит прп. Симеон, - причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Смотри, какая тайна! Душа таким образом и тело… единое в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию и называются одноименно по Его имени, Которому они причастились существенно»[257]. Прп. Симеон настаивает здесь, что, причащаясь, человек достигает существенного единения с Богом, полного единения своей человеческой природы с Телом Христовым, благодаря которому эта человеческая природа преображается.

В другом, 49-м гимне прп. Симеон идет еще дальше, говоря о себе, что «причастившись плоти Твоей, я приобщаюсь естества (Твоего), и поистине бываю причастником существа Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества»[258]. Здесь он как будто говорит о соединении с Богом по сущности. Однако, как и в другом подобном месте, прп. Симеон имеет здесь в виду благодатное единение: мы «такое же имеем единение и жизнь со Христом, какое единение и жизнь имеет Он со Отцем. Ибо как Он едино есть с Богом и Отцем Своим по естеству, так … и мы едино бываем с Ним по благодати, когда вкушаем плоть Его и пьем кровь Его»[259].

Важно отметить, что, говоря о том, как человек получает обожение в Евхаристии, преподобный совершенно ясно утверждает, что это обожение касается не только души, но и тела, то есть всего человеческого состава, видя в этом следствие того, что Христос имел совершенное человеческое естество. В этом прп. Симеон следует общей православной аскетической традиции, которой вообще свойственно рассматривать человека как нечто единое. Он говорит, что причащающиеся «вкушают и пьют мысленно Бога, двоякими чувствами – души и тела: вкушают плоть чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бывают сотелесники с Ним и сообщники славы Его и Божества»[260].

В отношении образа соединения человека со Христом в таинстве Евхаристии прп. Симеон часто употребляет слова «вотелеснение» Христу, «сотелесники Христу». По мысли архиеп. Василия (Кривошеина) основная идея прп. Симеона касательно Евхаристии заключается в том, что причащение евхаристических Даров вотелесняет нас Телу Христову, рожденному от Девы Марии, также как и Церкви, которая тоже есть его Тело, и дарует Божество достойно и с верой причащающимся[261]. Так, в 28-м гимне преподобный так говорит об этом теснейшем единстве: «нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим Телом, и кровь моя смешалась с Кровью Твоею; знаю, что я соединился и с Божеством Твоим, и соделался Телом Твоим Чистейшим, членом Твоим блистающим…, святым…, светлым, прозрачным и сияющим»[262]. В 58-м гимне Симеон говорит: «Ты Сродник наш по плоти, а мы (Твои) – по Божеству Твоему. Ибо восприняв плоть, Ты дал нам Божественного Духа, и мы все вместе стали домом Давидовым по свойству Твоему и по родству к Тебе… Соединяясь же, мы делаемся единым домом, т. е. все мы сродники, все мы братья Твои»[263], и далее прп. Симеон говорит об этом вотелеснении в еще более сильных и дерзновенных выражениях, утверждая обожение решительно всех телесных членов (См. ниже, главу IV, §3). Важный момент здесь - участие в Евхаристии не только соединяет отдельную человеческую личность с Богом, но соединяет ее и с другими личностями, которые, таким образом, в духовном союзе со Христом и между собой, образуют единую Церковь.

Говоря об этом вотелеснении Христу в Евхаристии, прп. Симеон уподобляет его Боговоплощению. Он утверждает, что «таинство сие, явно для всего мира… бывшее во время воплощенного домостроительства Христова, таким же образом и после того совершалось и совершается в каждом христианине. Ибо когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его, и когда вкушаем пречистое Тело Его…то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину»[264]. Совершается как бы «обмен»: Сын Божий, Который воспринял от нас человеческую плоть, дает нам свое Божество посредством Своей обоженной плоти, благодаря чему мы становимся сродниками (ухггенейт) Его[265]. Нисходящая в таинстве Евхаристии благодать Божия так глубоко проникает человека и так тесно соединяется с душой его, что обнимает всю природу человека, срастворяясь с ней - это и дает преподобному основание называть людей сродниками и сотелесниками Бога. Благодаря причастию мы имеем в себе «всего воплощенного Бога», но только «никогда из нас не происходящего или телесно рождаемого и отделяющегося от нас», то есть Христос не рождается телесно от нас, как от Матери Божией и «не познается больше по плоти… но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей»[266].

В целом здесь выражена мысль, что Боговоплощение, совершившееся в свое время, продолжает духовно совершаться во всяком христианине, причастном благодати Христовой, подаваемой, в первую очередь, в таинстве Причащения. До прп. Симеона весьма схожая идея была выражена в писаниях прп. Макария Египетского, причем выражена более ярко и оригинально, что даже давало основание некоторым исследователям называть ее в своем роде «единственным в патристической литературе учением»[267]. Для обозначения мистического общения человеческого естества с Богом прп. Макарий использовал термин «ксбуйт» (смешение). Этим термином святые Отцы – в частности, свт. Григорий Нисский и Немезий Эмесский обозначали соединение Божеской и человеческой природ в лице Иисуса Христа, обозначая с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой – их неизменность. Прп. Макарий представлял обожение христианина настолько существенным и как бы физическим, что видел его ничем существенным не отличающимся от соединения Божественной и человеческой природ в лице Богочеловека и почти отождествлял с Боговоплощением[268]. Об этом говорит 4-я беседа: «беспредельный и недомыслимый Бог по благости Своей умалил Себя, облекся в члены тела сего… по снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души», чтобы «душа, достойная Бога… могла жить в обновлении и соделалась причастницею нетленной славы»[269]. Здесь прп. Макарий говорит о соединении человека с Богом вообще, не упоминая специально в этой связи таинство Евхаристии. Однако во многих других местах своих творений прп. Макарий часто уподобляет это внутреннее мистическое чувство Божества в душе человека вкушению Божественной пищи, что носит уже евхаристическую окраску[270].

Входя в столь тесное единение с человеком в Евхаристии, Божество, решительно утверждает прп. Симеон, никоим образом не оскверняется, так как сообщает человеку свою нетленную чистоту и тем самым, преображает его. Сама человеческая природа в любом состоянии, говорит преподобный, «не может выносить того, чтобы ясно созерцать Тебя – Христа моего», но в таинстве Причащения «Ты, не причастен тления или скверны… сообщаешь мне нетленную чистоту Твою, Слове, и омываешь скверну пороков моих, и прогоняешь мрак беззаконий моих, и очищаешь позор сердца моего, и утончаешь грубость злобы (моей), и светом творишь меня, прежде омраченного, соделывая меня обоюду (т. е. по душе и по телу) прекрасным и осиявая меня Светом бессмертия»[271]. Участвуя в таинстве Евхаристии и через это «приобщаясь Божественной природы»[272], человек полностью преображается. Плоть Христова, «будучи обоженной и полной жизни, всех ядущих (ее) соделывает причастниками жизни и делает бессмертными»[273]. Таким образом, посредством причастия Пречистых Христовых Таин Бог «очищает нас, оживотворяет, соделывает святыми и безгрешными»[274].

Учение преподобного Симеона о вотелеснении нас Христу, происходящем в Евхаристии, которое он выражает в своих творениях с присущей ему яркостью и неординарностью, не следует, однако, считать чем-то совершенно новым, не имевшим параллелей в православном Предании. Конечно, она родилась не из отвлеченного от реальной духовной жизни исследования этого Предания, а из собственного опыта жизни во Христе прп. Симеона. Будучи порождением такого опыта, это учение согласуется и с тем, что говорили о Евхаристии предшествующие ему по времени Отцы. Например, свт. Кирилл Иерусалимский так говорит о вотелеснении Христу: «приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (ухуущмпт) и единокровным (ухнбймпт) с Ним. Таким образом, мы становимся христоносцами (чсйуфпцпспй), когда Его Тело и Кровь подаются нам»[275]. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что посредством единения со Христом человек становится Его сродником[276]. Наконец, у свт. Кирилла Александрийского мы можем найти то же учение о существенном, физическом, даже телесном, по образу ветвей животворной лозы, соединении с Богом в Евхаристии. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, «так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске». Чрез святую Плоть Христа «проникает в нас свойство Единородного, т.е. жизнь», и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей с грехом[277].

Тем не менее, между процитированными авторами и прп. Симеоном, как отмечает игум. Иларион, есть разница. Если первые подчеркивают само соединение человека со Христом в таинстве Евхаристии, то последний обращает гораздо более внимания на его следствия - преображение и обожение человека. Среди Отцов, которые прямо говорили о таинстве Евхаристии в контексте учения об обожении, наиболее близок к преподобному св. Максим Исповедник, который прямо учит, что обожение подается в таинстве Евхаристии: человек через вкушение нетленной и животворящей плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается[278]. Приведем несколько характерных цитат. «Святым причастием пречистых и животворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему], посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом»[279]. «Причащение святых и животворящих тайн показывают усыновление [людей] Богу нашему, единение и родство [с Ним], божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его, распространятся на всех достойных»[280].

Рассматривая учение прп. Симеона о таинстве Евхаристии, следует отметить, что, как и относительно Крещения, участие в Ней должно иметь непременно сознательный характер. Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. То есть причастие должно сопровождаться мистическим опытом: «если оно совершается в чувстве и сознании (ен бйуизуей кбй гнщуей), то ты причащаешься достойно; а если же не так, конечно же ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (ен иещсйб кбибсб) ты приобщился того, чего ты приобщился, сделался ты достойным подобной трапезы…»[281]. Здесь критерием достойного причащения прп. Симеон называет «чистое созерцание», то есть наличие мистического опыта боговидения.

Подводя итоги сказанному о значении таинств Церкви на пути к Богу, можно выделить несколько основных моментов. Прп. Симеон, следуя общей православной духовной традиции, считал участие в таинствах совершенно необходимым для спасения. В одном из своих посланий он прямо говорит, что «без крещения и причащения божественных Таин никто из верных не будет признан достойным вечной жизни»[282]. Особенность учения преподобного состоит в том, что он гораздо более других говорил об обоживающем действии таинств. Никто другой не говорил столь ясно и с такими подробностями о таинствах в контексте именно учения об обожении. Иной чертой в учении прп. Симеона является то, что он подчеркивал необходимость непременно сознательного участия в таинствах.

христианство библия обожение симеон

Глава 4. Учение преподобного Симеона Нового Богослова об обожении в его характерных аспектах

В настоящей главе нашей работы мы попытаемся дать аналитический обзор некоторых характерных черт учения прп. Симеона об обожении, которые придают этому учению совершенно неповторимый оттенок.

В первом параграфе мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного Света. Божественный Свет в православном богословии отождествляется с нетварными энергиями Бога, которые являются Его проявлениями вне Своей сущности – по отношению к тварному миру и, соответственно, человеку как венцу этого тварного мира. Поэтому обожение человека теснейшим образом связано с видением Божественного Света.

Во втором параграфе будет затронут вопрос о природе самого обожения – согласно прп. Симеону, есть ли это соединение с Богом по сущности, или же по энергии.

Особого рассмотрения заслуживает тот момент в учении прп. Симеона, который заключается в том, что обожение он предполагает включающим в себя всю целостную природу человека, охватывающим не только его душу, или ум, но и тело, тем более что обожение тела Симеон описывает очень в дерзновенных выражениях.

Наконец, учение прп. Симеона о непременно сознательном характере приобщения Божественной благодати, и о необходимости для человека достигнуть обожения «уже здесь», в земной жизни, составляет предмет исследования четвертого параграфа.

§1.Учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного Света

Пожалуй, самой характерной чертой всего учения прп. Симеона об обожении, является то, что само обожение он понимает как соединение человеческой природы с Богом, Который является как Свет. Как отмечают исследователи, прп. Симеон оставил гораздо более развитое учение о Боге как о Свете и о соединении с Богом как Светом, нежели все предшествующие церковные писатели. В том, с какой яркостью, откровенностью и подробностями он выразил свои видения Божественного Света, ему вообще нет равных среди православных мистиков ни до, ни после него[283]. Тема Божественного Света является одной их наиболее личных, автобиографических у преподобного: все многочисленные описания видений Божественного Света составляют плод его собственного опыта и не зависят непосредственно от какого-либо литературного источника. Описывая и осмысливая свой опыт Божественного Света, преподобный редко обращается даже к тем местам Священного Писания, которые служили для других Отцов отправной точкой при изложении учения о Божественном Свете[284].

Нет особой необходимости доказывать, что учение о Божественном Свете не является у прп. Симеона чем-то новым, что не было бы высказано до него. Само Священное Писание изобилует выражениями, говорящими о Божественном Свете, где терминология света применена к Богу. «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35,10) – говорится в Псалтири (Ср. Ис. 58,8,10). В Новом Завете учение о Боге как Свете выражено особенно ярко в писаниях св. ап. Иоанна Богослова. «Я свет миру» (Ин.8,12), «Я свет пришел в мир» (Ин.12,46) – говорит о Себе Христос. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1,5), «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,4) Выражениями о Божественном Свете насыщены и литургические тексты Православной Церкви, где Спаситель именуется «Светом тихим», «Светом истинным». Мысли о природе Божественного Света, об его отличности от всего тварного и его несозданности можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви[285]. Эта тема была развита у таких авторов как Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, и особенно свт. Григорий Богослов, а также в жизнеописаниях многих святых, особенно преподобных, непример в житии прп. Павла Латрийского (X век)[286]. Как говорит архиеп. Василий, православная духовность вообще может быть охарактеризована как «мистицизм света»[287]. Но никто не создал такого развитого учения о видении Света, как прп. Симеон. В отличие от последнего, другие Святые Отцы предпочитали покрывать молчанием свой опыт Божественного Света как высшей реальности, неизобразимой языком.

Все без исключения аспекты богословия прп. Симеона в той, или иной степени связаны с темой Божественного Света, которая присутствует практически во всех его произведениях. Наряду с темой Божественного Света, другой такой темой, которая бы пронизывала все учение прп. Симеона, является только тема обожения. Отсюда нетрудно догадаться, что обе эти темы у прп. Симеона тесно переплетаются друг с другом. Почти везде, где он говорит об обожении, он говорит о нем от своего опыта видения Божественного Света и описывает соединение с Богом именно как Светом.

Наше исследование в этой области мы разделим на две части: в первой мы рассмотрим учение прп. Симеона о Боге, являющемся как Свет, а во второй – конкретные аспекты преображения и обожения человеческой природы как результат соединения с Богом-Светом.