Разбор мест творений прп. Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом

2.3 Разбор мест творений прп. Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом

С другой стороны, некоторые места творений прп. Симеона как будто бы говорят об обратном, то есть о том, что человек соединяется с Богом по сущности. Например, в гимне 49-м Симеон утверждая, что, соединяясь с Богом, он становится большим Ангелов, говорит: «…Если ты невидим для них существом и естеством неприступен, мне же видишься и совершенно смешиваешься со мною сущностью естества Своего, ибо они не отделены в Тебе и совершенно не разделяются, но естество (есть) существо Твое и существо - естество; то поэтому, причастившись Плоти Твоей, я приобщаюсь естества (Твоего) и поистине бываю причастником существа Твоего»[374]. В 52-м гимне преподобный утверждает, что соединение с Богом происходит по сущности еще более ясно: «Сущий вверху со Отцом и пребывающий с нами, не так, как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волей или одной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить или мыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущий, Единый»[375].

В Нравственных Словах прп. Симеон идет еще дальше. Говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что это таинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжает осуществляться до сегодняшнего дня, он заявляет: «Принимая Дух нашего Господа и Бога, мы делаемся причастниками Его Божества и Его сущности (ухммЭфпчпй бэфпа фзт Иеьфзфпт кбй фзт пхуЯбт геньмеиб); и вкушая Его Пречистое Тело, то есть Божественные Тайны, мы реально становимся полностью соединенными и сроднившимися с Ним»[376]. Сопричастность Божественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Если рассматривать данное место вне его связи с контекстом, то легко заподозрить прп. Симеона в пантеизме. Однако из последующих строк становится ясно, что здесь имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение «издали» (мбксьиен), хотя и подлинное и охватывающее все наше естество[377]: «придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати… восстановленные в нашем искомом [состоянии], имея обновленную душу, став непорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Кто благоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобиться Ему, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которому обращаются и голос которого слышат»[378].

В других местах преподобный говорит, что сущность Божия даже доступна видению: «и тогда ты увидишь, - то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей и страданий, - явившийся пресветлый Свет в воздухе души чрезвычайно обеленном, [ты увидишь] ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через все действительно проникающую, а из-за нее и все тело, так как душа бесплотная во всем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опять-таки будет [излучать] сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу»[379]. В 47-м гимне прп. Симеон утверждает, что видит Самого Бога «по природе»: «я, став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда из людей не смог видеть»[380].

Такая непоследовательность и видимые противоречия в терминологии, употребляемой прп. Симеоном для выражения того, как происходит обожение человека, может быть обусловлена тем, что прп. Симеон был богословом опыта, человеком, который писал об обожении как состоянии, которому был причастен он сам, пытаясь выражать свой исключительный по высоте опыт Бога на человеческом языке. Как заметил архиеп. Василий, большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которую очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально, особенно если речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас[381].

Таковое учение прп. Симеона о видении Бога по сущности, о существенном соединении с Богом, имеет некоторые параллели у другого великого мистика Восточной Церкви, прп. Макария Египетского. У него мы также можем найти некоторые места, употребление терминов в которых, как будто бы говорит о сущностном характере обожения. Так, он говорит, что «божественное веяние Святого Духа проникает все существо души» и в результате такого проникновения Духа в глубину человеческой природы, происходит некое слияние, смешение (ксбуйт), отождествление души с Духом,. Благодать Божия, проникая в природу человека, становится с ним «чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью»[382].

Относительно тех терминов, которыми пользуется прп. Симеон для выражения тайны обожения, существует обстоятельная статья архиеп. Василия, которой мы и будем следовать. Как пишет он, прп. Симеон использует термин «пхуЯб» для выражения того, чем является Бог в Самом Себе, не в аспекте его икономии. Говоря о соединении человеческой души с неприступным Светом, Симеон утверждает, что даже в присутствии Света, Божественная Сущность остается абсолютно невместимой. В другом месте он называет ее «сокровенной сущностью» (ксхрфЮ пхуЯб)[383]. Тем не менее, Симеон считает возможным сравнивать сущность с огнем невещественным и Божественным: «потщитесь и подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, - я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, - чтобы зажечь мысленный светильник души…»[384]. А один раз прп. Симеон отождествляет Сущность Божию с любовью. «Любовь, - говорит он, не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, во всяком случае божественная». Однако, из контекста данного отрывка можно понять, что прп. Симеон и здесь не отождествляет Божественную Любовь с Богом как Он есть в Себе. Это видно из того, что подчеркивая недостаточность слов и выражений, когда мы говорим о Боге, преподобный говорит: «то, что причастно, постижимо, но то, что больше его, еще нет»[385]. Симеон также проводит здесь мысль, что сущность Божия одновременно сообщаема и несообщаема, так как Бог выше всякой сущности.

Во многих местах своих творений прп. Симеон довольно прямо ставит вопрос о возможности применении самого термина «пхуЯб» к Богу. Бог превосходит все, поэтому прп. Симеон говорит: «если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы предадим Тебе имя, как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Ты никто из всех (существ), о Боже мой»[386]. Бог «превыше всякой сущности, превыше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе…»[387]. В Гимне 8-м Симеон говорит о Боге: « выше природы и всякой сущности весь Ты, Сам Бог мой и Создатель»[388]. Не удовлетворяясь термином «пхуЯб» в его применении к Богу, Симеон, следуя в этом писаниям св. Дионисия Ареопагита, пользуется выражением «сверх-сущность» (эреспэуйб) и другими производными того же вида[389], обозначая этим неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия (бнхрЬскфпх хрЬсоещт) Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверхсущностного существования (эреспхуЯпх пэуйюуещт) и не знаю еще чего…то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь»[390].

В целом, не смотря на внешнюю противоречивость высказываний прп. Симеона о том, как происходит обожение человека – по сущности или по энергии, следует, как замечает архиеп. Василий, признать, что действительных противоречий у него нет[391]. Прп. Симеон ясно утверждает абсолютную трансцендентность и непостижимость Бога, относя ее к сущности и природе Бога: «никогда никто не видел сущность Божию и природу»[392], но, с другой стороны, и к Его действиям, или энергиям (ЭнЭсгейбй), о чем говорят его слова: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также, ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь, как представишь (их) словом? Принимай все это верой!»[393]. Наиболее характерным для прп. Симеона выражением, обозначающим природу соединения с Богом, следует признать «по причастию», о том же, что же именно это за причастие и к чему оно относится, прп. Симеон говорит довольно непоследовательно. Одни места его творений свидетельствуют, что он разумеет здесь причастность сущности Божией, другие – его энергиям, или действиям. Однако, приведенный отрывок из 46-го гимна, где прп. Симеон говорит о видении сущности Божией, дает нам повод считать, что преподобный различает сущность Божию в самой себе и сущность в ее проявлениях. Здесь он говорит, что сущность Божия проникает в душу человека как Свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе[394]. В другом месте преподобный указывает на непознаваемость сущности и «видимость» энергий, используя образ солнца и его лучей: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою»[395]. Именно так, по-видимому, и нужно понимать высказывания прп. Симеона о соединении с Богом по сущности, или по естеству - не в смысле того, что человек «входит» в Божественную сущность и познает Бога Таким как Он есть в Самом Себе, что утверждал в IV-м столетии еретик Евномий, – это означало бы неизбежное пантеистическое растворение человеческой личности в Боге, но как соединение человека с Богом в Его энергиях, поскольку они являются проявлениями сущности Божией и могут, как лучи видимого солнца, восприниматься людьми. Эту мысль подтверждает тот факт, что в своих творениях прп. Симеон чаще всего говорит о Боге как Свете, о том, что Он является как Свет. Свет же и есть проявление Божественной Сущности, о чем, например, говорится в 59-м гимне: «Ты воссиял, Ты явился как Свет славы, как неприступный Свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу»[396].

§3. «Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова

В настоящей главе мы рассмотрим иную характерную черту учения об обожении прп. Симеона, состоящую в том, обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу, но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожении принадлежит библейской традиции понимания человека, которая принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным, есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей не может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, полностью исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним – весь человек, человек как цельное и единое существо. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 'anthropologie unitaire[397]. В этом заключается одно из коренных отличий христианского учения об обожении от его неоплатонического двойника – идеи о том, что человек может «быть богом», которая встречается, в частности, у Плотина[398]. (См. выше: глава I.§1.2) Святым Отцам было чуждо понимание тела как той части человека, которая имеет сугубо отрицательное значение «темницы души» и, следовательно, не имеющей какого бы то ни было участия в Боге.

Сделав эти необходимые предварительные замечания, перейдем, собственно, к рассмотрению учения прп. Симеона.

С одной стороны, у него мы можем встретить и характерные для аскетической письменности призывы к умерщвлению тела. Например, в своих Главах он говорит: «постараемся трудами умертвить его (тело), ибо через тело похоти возбуждаются и приводятся в действие; пока тело живо, душа наша неизбежно мертва»[399].

Но в то же время, преподобный утверждает, что тело может стать причастным Божественной благодати. Он говорит, что когда тела святых «бывают причастными божественного оного огня, то есть благодати Святого Духа, исполняющего души их, то освящаются и, будучи проницаемы божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их»[400]. В другой раз, восхищаясь необыкновенной победой над ночным искушением, которую произвел в нем Бог, преподобный восклицает: «Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутрь себя, - Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа» и далее замечает, «что даже и тело мое стало причастным неизреченной благодати»[401]. Появляясь в уме, «божественный огонь освещает душу вместе и весь дом тела моего»[402] и тогда «не только существо души, но также и члены тела моего, приобщившись божественной славы, блистают Божественным Светом»[403].

Прп. Симеон постоянно подчеркивает то, что тело и душа одновременно делаются причастными благодати. «Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению становится триипостасным по благодати, а по усыновлению – единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился»[404]. Та же мысль выражена в 46м гимне: «делай, что Христос тебе повелевает…и тогда увидишь блистательнейший Свет, явившийся в совершенно просветленном воздухе души, невещественным образом ясно (увидишь) невещественную сущность, всю поистине проникающую сквозь все, от нее же (души) – сквозь все тело, так как душа находится во всем (теле) и сама бестелесна; и тело твое просияет, как и душа твоя. Душа же со своей стороны, как воссиявшая благодать, будет блистать подобно Богу»[405]. Как замечает В. Лосский, здесь с одной стороны преодолевается противопоставление чувственного и умопостигаемого, которое мы могли наблюдать в интеллектуалистической мистике Оригена и Евагрия, а с другой стороны, прп. Симеону чужда и материализация духовного, как у еретиков мессалиан, претендовавших на видение Божественной сущности телесными чувствами. Божественный Свет у прп. Симеона является всему человеку, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. Здесь не духовное бегство от чувственного мира, но полный выход за пределы тварного бытия к единению обожения. Это и не материализация божественного, а преображение тела и духа божественной благодатью, являющейся как нетварный Свет, к которому человек приобщается всем своим существом[406].

Особый интерес для нас представляет его 15-й гимн, который по силе воздействия и новизне изложения уникален для всей византийской святоотеческой литературы[407]. В нем содержится настолько смелые и реалистичные выражения о полном преображении человеческого естества, включая тело и все его члены, что позволяет говорить о том, что в этом тексте преподобный довел учение об обожении цельного человека до логического завершения. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу – и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но прими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым! Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразие тела, но всем уподобившееся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос»[408]. В своего рода диалоге, как бы отвечая на заведомые возражения, преподобный настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и что кажется нам постыдным: «Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (вблбнпн). Ты не устрашился или ты не постыдился? – Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? – Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. – Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (ен ухнпхуйб Иейб) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой»[409].

В данном тексте, который как нам кажется, весьма важен для понимании всего учения прп. Симеона об обожении, можно отметить несколько моментов. Во-первых, прп. Симеон настаивает на том, что обожение человеческого тела простирается до того, что свое тело он видит физически тождественным телу Христа, и это единство описывает настолько реалистично, что каждую часть своего тела он видит как «целого Христа», и, следовательно, стыдиться членов своего тела для него означает стыдиться Самого Бога, в этих членах пребывающего. В примечании к тексту этого гимна, сделанного анонимным переписчиком XIII века дается ссылка на слова апостола Павла: «отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?».(1Кор.6,15) и комментарий, что «никто другим членом не соединяется с блудницею», и «так как Христос был совершенным человеком, как и совершенным Богом, то, имея и эти члены, Он удостоил (их) нетления и обожения через самое соединение и общение. И те, кто от св. крещения облеклись во Христа… имеют эти члены…мертвыми для греха и самих удостоенными Божественного естества и названными членами Христовыми»[410]. Здесь автор схолии хотел показать, что идеи, содержащиеся в этом необычном и исключительном по оригинальности содержащихся в нем образов тексте преподобного, являются укорененными в православном Предании и построены на учении апостола Павла о том, что «тела ваши суть члены Христовы» (1Кор.6,15)[411]. Богословским же обоснованием утверждения прп. Симеоном участия в обожении решительно всего человеческого тела, является полнота воплощения Бога Слова, воспринявшего всю человеческую природу, и, следовательно, тело со всеми его органами. «Антропология цельности» прп. Симеона основывается на православной христологии, выраженной в определениях IV Вселенского Собора.

Рассмотрим теперь насколько у предшествующих святых Отцов было выражено эта идея о причастности всего тела обожению.

В целом, православная аскетика совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В нем видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Тело уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе[412]. И даже у такого типичного представителя интеллектуалистической мистики как Климент Александрийский усматривается указание на то, что обожение охватывает всего человека: от духа до плоти. Начинаясь с духа, процесс обожения захватывает душу и плоть. Об этом говорят его слова о том, что у человека должны быть освящаемы «не только дух, но и нравы, и жизнь, и тело»[413].

Гораздо более ясно идея участия тела в обожении выражена у Отцов-Каппадокийцев. Свт. Григорий Богослов, который более других отцов повлиял на богословие Симеона с одной стороны, считал точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством ум, но с другой стороны, он учил, что сам человеческий ум, будучи обожен, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании: «поелику Бог несоединим с плотию, а душа и ум есть нечто посредствующее… то Божие естество, соединяясь со сродным Себе, через сие соединение вступило в общение с грубостью плоти»[414]. Свт. Григорий Нисский также говорит, что после обожения у человека «не останется тяжести в теле, но преобразившееся в более совершенное состояние вместе с бесплотным естеством воспаряют горе… и прочие свойства тела – цвет, вид, очертание; и все другие частности так же изменятся в нечто более божественное»[415]. Однако более всего сходства с рассматриваемым учением прп. Симеона обнаруживается у прп. Макария Египетского. Последний понимает человека именно как психосоматическую целостность, предназначенную к обожению. Он, в отличие от интеллектуалистической антропологии Евагрия, где восхождение человека к обожению мыслится как постепенная дематериализация, следует библейскому пониманию человека[416]. Поэтому обожение по прп. Макарию охватывает и духовную, и материальную стороны человеческого существа, делая телесное – духовным, а духовное - божественным. Христос, обитая внутри человека, соединяет различные его психосоматические чувства и функции с чувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятся чувствами воскресшего тела Господа, то есть духовными и бессмертными[417]. (Ср. Флп.2,5) Таким образом, прп. Макарий связывает саму возможность обожения тела человека с обожением плоти Господа. Он основывается, таким образом, на тех же христологических предпосылках, что и прп. Симеон Новый Богослов впоследствии: «всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с Плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит Апостол, «преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его (Флп.3,21)»[418]. И это обожение в некоторой степени доступно уже в этой жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах»[419]. Но, в отличие от прп. Симеона, св. Макарий гораздо более говорит о прославлении тела, последующем после воскресения мертвых. Тела святых, хотя и «разрушаются на время, но снова будут воскрешены во славе, потому что освящены»[420].

Прп. Иоанн Лествичник говорит, что когда человек всецело соединится и срастворится с любовью Божией, тогда он «и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей»[421]. «Тела многих святых, - пишет он, - достигших такой степени, некоторым образом делались нетленными от пламени чистоты»[422].

У прп. Максима Исповедника мы можем найти весьма ясные указания на участие тела в обожении. Когда человек «достигнет меры возмужалости в полноте Христа», «[душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства»[423]. Целью Божественного домостроительства является то, «чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы также, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу – и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид, а тело – бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал богом… душой и телом – по благодати»[424]. Божественный Дух преображает «целиком и тело, и душу в нечто более божественное»[425].

Как можно видеть, учение прп. Симеона об участии тела в обожении находится целиком в согласии с предшествующей святоотеческой традицией. Прп. Симеон говорит приблизительно то же самое, что и другие Отцы, отличаясь, однако, смелостью и некоторым грубоватым реализмом описаний. Но это последнее, конечно, явилось следствием того, что все о чем пишет преподобный, не было для него некой абстрактной теорией, но плодом его собственного опыта, который он оставлял за собой право выражать как ему угодно, или, точнее, как ему подсказывал Святой Дух, в нем пребывавший.

§4. Учение прп. Симеона о сознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни

В настоящем разделе нашей работы мы рассмотрим те два аспекта учения преподобного Симеона об обожении, где он представляется наиболее оригинальным, а именно – учение прп. Симеона о том, что обожение человека совершается уже здесь, в земной жизни и в связи с этим учение о сознательном характере мистического опыта вообще. Эти аспекты заслуживают подробного рассмотрения на предмет того, находится ли прп. Симеон в русле православного предания, когда говорит об этих вопросах, тем более, что архиеп. Василий (Кривошеин) и игум. Иларион (Алфеев) в своих монографиях о прп. Симеоне уделили им весьма мало внимания. Не было ли учение преподобного о необходимости непременно сознательного приобщения благодати и достижения обожения «уже здесь» чем-то новым, неожиданным и нетрадиционным, если против него так яростно восстали многие современники преподобного? Ответить на этот вопрос мы и попытаемся.