Социологические воззрения Н. Я. Данилевского

3.3. Социологические воззрения Н. Я. Данилевского

В социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линей­ного прогресса. Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках появилась самая ранняя в истории социологии анти­эволюционистская модель в форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социо­логического и культурологического анализа XX века. Хотя концепция Да­нилевского носила не столько социологический, сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагали и час­тично имели правомерную социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургско­го университета).

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный со­циально-философский труд «Россия и Европа», опубликованный в 1869 гону в журнале «Заря». В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд «Дарвинизм» - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина. Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острейшую полеми­ку. «Передовая» критика того времени, отстаивавшая курс на разъедине­ние общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примирить­ся с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытно­сти С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за «литературный курьез». Скажем, В. С. Соловьев, подвергший идеи Да­нилевского острой критике, охарактеризовал его труд как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом». Значительно мягче была характеристика В В Розанова, но и он считал, что Н. Я. Да­

нилевский ничего нового не дал, а «только систематизировал идеи славя­нофилов».

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию все­славянского союза; во-вторых, социологическое «ядро» книги - теория культурно-исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основ­ном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Да­нилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма нс при­нимались всерьез. Этот научяо-теорстический план исследования Да­нилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории), легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органи-цизма. Отвергая как искусственную систему свропоцентристский эволю­ционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти «естест­венную» социальную систему. В этом плане ученый обратился к методо­логии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал класси­фикацию наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие «общие мировые сущности», как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общест­венные явления, писал он, «нс подлежат никаким особого рода силам», «не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных за­конов». Действие же этих законов опосредовано «морфологическим нача­лом», специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только «сравнительное обшествословие».

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно «нацио­нальном характере» обществознания. Предваряя некоторые идеи социоло­гии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на нау­ку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием «субъективных примесей» к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может

286

287

 быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следователь­но, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостно­сти, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на ос­нове морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного сущест­вования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в из­меняющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода соци­ального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формали­зованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сход­ных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из пред­шественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Ч. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вы­тягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Чело­вечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целост­ности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складыва­ется в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение. Ученый постулировал отличие «самостоятельных, своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип высту­пает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интер­претацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народ­ности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, воз­можного разнообразия, возможной многосторонности осуществления..» [14. С. 222). И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносо-циологии Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется осо­бенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого раз-

288

вития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основ­ных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исто­рических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основ­ных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иран­ский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (ев­ропейский), а также американский и перуанский Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные куль­турные типы выполняли положительную роль в истории. Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее ничто­жество» (гунны, монголы), а также народы, которые не сложились в куль­турно-исторические типы и представляют только «этнографический мате­риал» для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и «преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским куль­турно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем дос­тигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: I) религиозная деятель­ность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нрав­ственной деятельности человека. 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, ис­кусства и промышленности): 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей применительно к услови­ям пользования предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т. е. развиваю­щие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т. д. Славян­ский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Дани­левский не мог. исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эво­люцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явле­ний. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - груп­пировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализи­руем их.

It История социологии

289

 I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойст­венной самобытному культурно-историческому типу, необходима полити­ческая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одно­го культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влия­нии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91). Данный закон Данилевский разъяснял весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъ­екта истории в этнографический материал для иной культуры

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемствен­ность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что пре­емственные культурно-исторические типы имеют естественное преимуще­ство перед уединенными: Цивилизации как таковые не передаются, но су­ществуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной меха­низм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленно­сти, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредст­вом колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этно­графический материал:

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не прино­сит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается че­ренком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и мо­жет либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

290

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохра­няется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодо­творное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чутким опы­том и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты разви­тия культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоя­тельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической инте­грации близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства. Формы ин­теграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интегра­ция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам,

V. Закон краткости периодов цивилизации: «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одно-плодньш растениям, у которых период роста бывает неопределенно про­должителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» ( 14. С. 92). Или иначе:

«... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, исто­щает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четьфе периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоно­шения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накоплен­ного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия са­модовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

291

 Итак, исторический процесс осуществляется чере'» самобытные куль­турно-исторические типы Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положе­ниями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов) Именно это раньше дру­гих осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недос­таточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами, согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляю­щее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях.. » [14. С 87). Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С. 109). Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообра­зия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечелове­ческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда нацио­нальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческо­му как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует:

«Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в раз­ные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особен­ностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14 С 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного Желать общечеловече­ского - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и со­стоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей

292

площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой все­человеческой цивилизации реально не существует, поскольку она пред­ставляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или со­вместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия му­чительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стре­мился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедите­лен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объ­единиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому «для вся­кого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею ндеею, выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого темного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нели­нейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение не­проясненное™ тенденции развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н Я Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевре­менно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эво­люционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии зна­ния и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа со­циальных организмов и др. Пафос же работы Н Я. Данилевского - всече­ловеческое как форма сохранения всего национально-культурного много-

29<

 очевидно более ограничено, нежели дефиниция Хоманса. которая охваты­вает любую активность в рамках обмена вне зависимости от ожидания либо получения «вознаграждения»

Одновременно, как и Хоманс, Блау постулирует, что при рассмотрении ассоциаций, включающих «явный или скрытый, выгодный или дорого­стоящий обмен деятельностью между двумя лицами, используется элемен­тарная экономическая модель» |75. Р. S8]. По сути социальная жизнь трактуется им в качестве своеобразного «базара», где «акторы» торгуются между собой с целью извлечения наибольшей выгоды.

Для более четкого понимания теоретического подхода Блау необходи­мо сформулировать те «законы» или «принципы», которые он считал су­щественными факторами динамики процесса обмена (65. С. 347-373].

Принцип 1. Чем большую выгоду человек ожидает от другого, осу­ществляя определенную деятельность, тем более вероятно, что он будет осуществлять эту деятельность.

Принцип 2. Чем большим количеством вознаграждений человек обменялся с другим лицом, тем более вероятно возникновение последую­щих актов обмена благодаря возникшим и направляющим их взаимным обязательствам (Компенсацию полученных благ как необходимость для продолжения получения их Блау именовал «пусковым механизмом» соци­ального взаимодействия.)

Принцип 3 .Чем чаще нарушаются при обмене взаимные обязатель­ства, тем меньшей властью располагают партии, склонные к негативному санкционированию лиц, нарушающих нормы взаимности.

Принцип 4. С приближением момента вознаграждения, являющего­ся результатом определенной деятельности, эта деятельность падает в цене и вероятность ее осуществления снижается.

Принцип 5. Чем больше установилось отношений обмена, тем более вероятно, что управлять этими отношениями будут нормы «справедливого обмена».

Принцип 6. Чем меньше соблюдаются в отношениях обмена нормы справедливости, тем меньше власти имеют партии, склонные к негатив­ному санкционированию лиц, нарушающих эти нормы.

Принцип 7. Чем более стабильный и сбалансированный характер носят отношения обмена между социальными единицами, тем менее сба­лансированный и стабильный характер приобретают другие отношения обмена. (Социальная жизнь, таким образом, полна «дилемм», решая кото­рые люди вынуждены менять стабильность н баланс одних отношений обмена на напряженность других, поскольку все они стремятся к поддер­жанию всего многообразия этих отношений.)

Поскольку, по Блау, организации в обществе должны извлекать выгоду из отношений друг с другом и тем самым создавать ситуацию одновре-

242

менного взаимного «притяжения» и конкуренции, результатом последней является их иерархическая дифференциация. Она, как правило, обуслов­ливает стремление к специализации в самых разнообразных сферах среди менее удачливых организаций. Если же в результате этих процессов фор­мируются эффективные интеграционные механизмы, то для регуляции такого обмена должны возникнуть и отдельные политические организа­ции. В их задачи входит регулирование сложных систем косвенного обме­на через установление соответствующих законов и контроль с их помо­щью за конкуренцией между доминирующими организациями. Поддержа­ние наличных систем обмена гарантирует властвующие структуры (ор­ганизации) от посягательств на существующие формы распределения ре­сурсов со стороны оппозиции.

«Легитимность» правящим организациям может обеспечить только их способность нормативно регулировать социальный обмен, основанный на догматах опосредующих ценностей, а также возможность гарантировать получение «платы» наиболее влиятельными организациями. Оппозиция же, по Блау, стремится перераспределить блага, выступая тем самым «регенерирующей силой», которая привносит жизненные силы в социаль­ную структуру и становится основой социальной реорганизации» [75.Р. 301]

Генезис оппозиции в обществе Блау объясняет, во-первых, способно­стью обездоленных к общению, задаваемой уровнем «экологической кон­центрации»; во-вторых, способностью той или иной кодификации оппози­ционной идеологии; в-третьих, уровнем социальной солидарности обездо­ленных; в-четвертых, степенью и мерой политизированности оппозицион­ной организации. При этом темпы этого процесса Блау связывает со ско­ростью социальной мобильности в обществе, с готовностью доминирую­щих групп к уступкам, с количеством межличностных и межгрупповых конфликтов в границах социальной системы.

Предложив весьма оригинальную концепцию сущности общества, Блау, пожалуй, поставил намного больше теоретических проблем, стиму­лирующих социологические изыскания, нежели разрешил их. В то же вре­мя его нетрадиционная попытка сформулировать хотя бы некоторые об­щие принципы, действующие на всех уровнях социальной организации, и хотя бы некоторые законы, реализующиеся на каждом из этих уровней, сыграла определенную роль в эволюции современной социологии Запада.