Необъективируемость (неопределимость) первоосновы Бытия. Антиномизм

4. Необъективируемость (неопределимость) первоосновы Бытия. Антиномизм.

Принципиальная необъективируемость, непредметность (в гносеологическом измерении - апофатизм) первоосновы бытия, о которой говорится во многих религиях, у философов и богословов (Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, В.Н. Лосский) и указание на которую составляет правду иррационализма, может найти для современного, позитивистически настроенного сознания определенную, на уровне антропологии, аналогию в обратно пропорциональной зависимости между степенью определимости характеристик человека и их аксиологической значимостью (вес, например, легче измерить, чем - совесть). Человеческая личность, как предел этой значимости, оказывается принципиально неопределимой, а значит, и ни с кем не сравнимой.

В христианской метафизике не только утверждается наличие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого доводится до своего предела, что обозначается терминами: "нетварное" (Бог), соотносительно с "тварным" (миром)[23]. Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира "из ничего" (см.: 2 Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или симметричному дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком понимании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое поле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое "самодвижение" оказывается просто чем-то неконцептуализированным, так как слово 'само' ничего не объясняет.

Несомненно как то, что мистический опыт переживания сверхъестественного во многих религиях имеет много общего (например, в катафатическо-апофатической "метафизике света"[24]), так и то, что ментальные метафизические установки (догмы) не могут не влиять на предельные результаты этого опыта, которые, в свою очередь, влияют на эти представления.

Возникает, таким образом, труднейший вопрос догматико-философского осмысления существования двух онтологически абсолютно разных реальностей и возможности их взаимодействия при монистическо-теистической картине мира в целом[25].

5. Троичность

Христианский теизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторую множественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализации взаимодействия двух природ, не позволило провести до конца упрощенный философский монизм в Православии, привело к формированию богословами (в основном, "великими каппадокийцами": св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченной православной триадологии[26]. Конечно, человеческому рассудку проще было бы представлять Абсолютное - Бога в виде Монады, но тогда возникает проблема осмысления взаимодействия ее с миром. Вопрос о множественности в Божестве оказывается тесно связанным с вопросом о взаимодействии Его с миром. В унитарианизме, например, такой Монадой представляется Бог-Отец, а Сын и Св. Дух являются только Его силами (динамическое монархианство). Очевидно, что если такая схема и может (да и то только на первый взгляд!) удовлетворить космологии, то ни в коем случае сотериологии[27], которая оказывается без Спасителя.

Первой попыткой осмысления возможности преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) явилась субординационистская триадология христианских апологетов (св. Иустин, Ориген), согласно которой Второе Лицо Пресвятой Троицы - Логос (характерно употребление именно этого греческого термина) и Св. Дух обладают не такой степенью Божественности, как Бог-Отец. Такая триадология сформировалась под влиянием античной космологии с ее принципом иерархизма, и проявление Логоса вовне (как смысло- и формообразующего принципа) связывалось с сотворением мира. Так, Афинагор (II в.) говорил о Логосе как о Божественной идее и энергии, "ибо по Нему и через Него все сотворено"[28]. Космологизм апологетов проявлялся и в том, что не всегда разделялись принцип предвечных рождения Сына и исхождения Св. Духа (как непрерывного действия Божественной сущности) и принцип творчества - сотворения мира (как прерывного действия Божественной воли - мир имеет начало). Динамическое начало в Пресвятой Троице относилось, в основном, к Божественной икономии (промыслительной деятельности Бога о мире), а не к внутрибожественной жизни. То есть Троица онтологическая (самодостаточная) представлялась подчас апологетами преимущественно по образу Троицы икономической (проявляющейся вовне), а умаление, в результате этого, Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы (как посредников) приводило к ущербу в сотериологии.

Динамическое понимание Лиц Пресвятой Троицы при параллельном развитии собственно триадологии (важнейшим триадологическим догматом явилась формула о единосущности Отца и Сына, вошедшая в Символ Веры, принятый на Первом Вселенском соборе, 325 г.) сохранилось и у последующих богословов.

По учению св. Григория Нисского (IV в.): "Источник Силы есть Отец, Сила же Отчая - Сын, а Дух Силы - Дух Святой".

Св. Василий Великий (IV в.): "Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Славы Его", - чем подчеркивается "энергетический" характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.

Св. Григорий Богослов (IV в.): "Мне кажется, что Сын именуется Словом... и потому, что являет Отца. Можно было бы также сказать, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо "логос" означает также "определение", и тот, "кто знает Сына, знает и Отца" (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть... выражение природы Отца, ибо всякое порождение есть... определение родившего. Наконец, если под "логосом" понимать причину сущности каждой вещи, то мы не ошибаемся, именуя так Сына. Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом?"[29].

Св. Григорий Палама (XIV в.): "Не только Единородный Сын Божий, но и Св. Дух называется у святых энергией или силой ...ибо и Бог называется силой у Великого Дионисия (Ареопагита)"[30].

Замечательна эта преемственность проходящей через века православной богословской традиции. (Цитаты можно было бы умножать).

Потребовалось немало времени, чтобы преодолеть широко распространившееся арианство, окончательно избавиться от субординационизма и прийти к представлению о равночестности (равном достоинстве, единосущности) Лиц - ипостасей Святой Троицы, но динамически-энергийное понимание Троичности, развитое апологетами, навсегда вошло в Православное богословие. Именно развитие св. Григорием Паламой концепции "Божественной энергии", соответствующей единой Божественной сущности Святой Троицы (чему способствовал исихастический опыт пребывания монахов в Фаворском Свете Преображения Христова), позволило в большей степени (уже на онтологическом уровне) догматически осмыслить и совместить православную космологию (основной задачей которой является осмысление взаимодействия Бога и мира) с православной сотериологией (основная задача которой - осмысление полноты спасения). Проявительная энергийная деятельность Святой Троицы не исключает равночестности Лиц, осуществляющих полноту спасения, не предполагает какой-либо третьей, промежуточной природы, казалось бы необходимой для посредничества, и не обязательно связана с сотворением мира и икономией, ибо по мысли св. Григория Паламы "нет сущности без энергии".

Представление же о Божестве как неподвижном Абсолюте более свойственно философии, чем религии.

Христианское мировоззрение, будучи персоналистическим теизмом, не ограничивается признанием сверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contradictio in adjecto, если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностностью[31]. Именно этот пункт часто представляет "камень преткновения" для современного сознания, для которого непременным условием истинности знания является его объективность, понимаемая в смысле безличностности. В христианстве же истина явлена не в форме 'что', а в форме 'кто'.