Христология

7. Христология

Вопрос о совместимости и взаимодействии двух природ (нетварной и тварной) приобрел необычайную остроту, когда развитие церковной жизни потребовало богословского развития христологии, более глубокого осмысления основополагающего положения христианского вероучения о Боговочеловечении Сына Божия. Вновь возник вопрос (уже на уровне христологии): каким образом две природы - истинно Божественная и истинно человеческая (без каких-либо промежуточных иерархических градаций) - могут сочетаться в едином Лице Иисуса Христа?

В рамках естественного философского монизма этот центральный христологический вопрос, ставший поистине "камнем преткновения" для рационалистического сознания и породивший почти все христианские ереси, не мог получить разрешения. Догматическое определение об образе сочетания двух природ в едином Лице Иисуса Христа (неслиянно, нераздельно, неразлучно, неизменно), данное на IV Вселенском Соборе (Халкидон, 451 г.), оказалось чисто апофатическим, выходящим за рамки философии как таковой[38].

Все ереси в той или иной форме отрицали возможность преображения твари в "новую тварь" (См.: Кор. 5, 17), обожение[39], а значит, в конечном итоге, и полноту спасения, подчас понимая его только в спиритуалистическом смысле.

В каждую историческую эпоху Церковь неустанно заботилась о том, чтобы показать христианам возможность реального богообщения, обожения, понимаемого не только в нравственном смысле, но и в онтологическом. Ведь согласно христианскому учению, спасению подлежит не только душа, но и человеческое тело[40]. Отрицание подлинного богообщения всегда начиналось с размывания центрального утверждения христианства: "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14), с отрицания полноты Боговочеловечения ("в Нем обитает вся полнота Божества телесно" - Колос. 2, 9), то есть того, что опрокидывало традиционную философскую парадигму, казалось "безумием для эллинов" (1 Кор. 1, 23). Самая возможность обожения неразрывно связана с Боговоплощением, ибо именно в Едином Лице Иисуса Христа сочетаются две природы: Божественная и человеческая, истинный Бог и истинный человек. Именно Богочеловечество Иисуса Христа явилось основой нашего спасения. Можно сказать, что все богословие было ответом на вопрос Христа к апостолам: "А вы за Кого почитаете Меня?" (Лк. 9, 20), вопрос, который до сих пор звучит перед совестью каждого человека.

И Церковь борется с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, ибо "Бог стал человеком, чтобы мы обожились" - говорится у св. отцов.

Церковь утверждает в Символе Веры догмат единосущности Сына Божия и Бога-Отца против ариан (Первый Вселенский Собор, 325г., Никея). Ибо именно Сын Божий открывает нам путь к единению с Богом, и если Он не той же сущности, что и Отец, если Он не Истинный Бог, то и наше обожение и спасение невозможно.

Церковь осуждает учение несториан (III Вселенский Собор, Ефес, 431 г.), чтобы разрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога, разделив Его личность на две: Божественную и человеческую.

Церковь восстает против учения Аполлинария[41] (II Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и монофизитов (Халкидонский Собор), чтобы показать, что поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была воспринята Сыном Божиим при Воплощении, постольку и наша человеческая природа, во всей ее целостности и полноте, может преобразиться и войти в единение с Богом, соделаться "причастницей Божеского естества" (2 Петр. 1,4).

Церковь борется с монофелитством[42] на VI Вселенском Соборе (Константинополь, 680 г.), ибо вне единства двух воль во Христе, соответствующим двум природам, невозможно обожение, необходимым условием которого является свободная интенция человека.

Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание (VII Вселенский Собор, Никея, 787 г.), утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере (реалистический символизм), что также стало возможным благодаря Боговоплощению[43].

Оказалось, что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибо естественное соприкасается со сверхъестественным не только в средоточии этого сочетания - Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковной жизни и, в определенной степени, в жизни вообще[44].

Во Христе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2,9) соединилось с относительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснование этики возможно только в христианстве.

Православная догматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге, утверждала одно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либо обезличивания, смешения и пантеистического "растворения" в Божестве.

8. Учение о сущности и энергиях Божиих

Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом[45] о природе Фаворского Света, утверждает то же самое - возможность обожения. Хотя термины "сущность" и "энергия" - и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория - встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько "натурализованной" форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.

Варлаам, подобно многим еретикам, был "строгим" монотеистом, и, подобно тому как "Великих каппадокийцев" обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог.

Этот вопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия[46]. "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий", - говорится в определениях Константинопольского собора 1351 г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический "чистый" эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение[47].

Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.

Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм 'тварного' и 'нетварного' все же остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости)[48], чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления[49].

Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, "выше" трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма[50].