Художественный мир прозы А.Ф. Лосева

Тахо-Годи Е. А.

«Каждое крупное художественное произведение занимает свое место в контексте современной ему художественной литературы и находится в связи и соотношении не только с другими произведениями того же автора, но и с чужими произведениями того же жанра и даже смежных жанров. От него тянутся нити аналогий, соответствий, контрастов, родственных связей по всем направлениям, даже в глубь литературного прошлого»[i], – писал В.В. Виноградов. Эти слова тем более справедливы, когда речь идет не просто об отдельном произведении, а о творчестве того или иного писателя в целом, когда его творчество осмысляется сквозь призму традиции[ii]. В настоящей главе мы и попытаемся определить, какова же эта канва аналогий, соответствий, контрастов, родственных связей в лосевском творчестве, как в данном случае действует «память искусства»[iii], как реализуются наиболее важные для этого творчества проблемы в «резонантном пространстве»[iv] русской литературы. Но этот разговор о традиции мы будем вести в тесной связи с теми актуальными для Лосева вопросами, которые он как прозаик пытался разрешить художественными средствами.

Вначале мы рассмотрим наиболее общие проблемы: смысл человеческой жизни, отношение человека к миру, к собственному бытию, к смерти и страданию. Затем в параграфах «Трагедия маленького человека», «Судьба-случай и человек-автомат», «Философское убийство», «Злые дети», «Построение нового мира» остановимся на проблемах, связанных с неверным пониманием человеком своей жизненной миссии, когда личность, отпадая от целостного Божественного бытия, превращается не просто в лишнего человека, но в такого маленького человека, который в своем пределе оказывается мелким бесом, сыном Сатаны, стремящимся извратить и изуродовать Божественное мироустройство. Показав тупиковость такого пути, приводящего человека в духовный и социальный ад, писатель предлагает иной путь, возвращающий человека к Божественному бытию, – путь жертвы, любви к небесной Родине, поклонения Вечной Женственности, Премудрости Божией как источнику человеческой жизни. Поэтому мы и завершим главу параграфами «Небесная Родина», «Вечная Женственность», «Древо жизни».

1. Смысл жизни

Вопрос о смысле жизни не случайно один из основных в лосевском творчестве. Этот вопрос центральный в русской философии конца XIX – начала ХХ вв. Достаточно напомнить о статьях «Цель человеческой жизни» (1892) В.В. Розанова и «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии» (1896) Вл. Соловьева, о книгах «Смысл жизни» (1918) кн. Е.Н. Трубецкого и «Смысл жизни» (1925) С.Л. Франка, создававшихся как в предчувствии исторических катастроф, так и непосредственно вслед за революционными потрясениями. «<…>Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуре. Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. <…> Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии»[v] , – писал в 1918 г. в Предисловии к своей книге кн. Е.Н. Трубецкой.

Но вопрос о смысле жизни волновал не только философов – он всегда ставился и по-своему, художественными средствами разрешался в русской литературе[vi] .

Исследование традиций русской классической литературы в творчестве Лосева естественно было бы начать с пушкинской традиции, являющейся одной из магистральных в литературе XIX – ХХ веков. Мы и обратимся к пушкинской традиции, так как проблема «смысла жизни» в лосевской прозе, как представляется, имеет также и пушкинские корни.

В рассказе «Из разговоров на Беломорстрое» разрабатываются намеченные Пушкиным темы из стихотворения «Дар напрасный, дар случайный…»: жизнь как случайный и напрасный дар, данный человеку неведомой и враждебной силой судьбы, готовой в любое мгновение взять свой подарок назад, неясность цели жизни, раздражающая бессмысленность «однозвучного шума жизни». Они становятся лейтмотивами речи одного из участников разговора – «умного молодого скептика» (Я, I, 421) Михайлова, который «не догадывается, к чему он был призван и для чего рожден» (Я, I, 429): «Спрашивал ли кто-нибудь моего согласия на то, чтобы родиться <…> Я абсолютно неповинен ни в самом факте своего существования, ни в том или другом его смысловом содержании. <…> мне чужды и непонятны и эти цели, и самое тело. <…> еще хуже и еще значительнее та бессрочная ссылка в жизнь вообще, которая мне совершенно не нужна в таком виде и которая насильственно навязана мне, как будто бы я сам ее придумывал и осуществлял» (Я, I, 428-432). Если Михайлов так же, как и лирический герой Пушкина только ставит свои экзистенциальные вопросы, то ответ на пушкинский вызов: «Жизнь, зачем ты мне дана?» – дает главный герой рассказа «Жизнь».

Но прежде, чем обратиться к этому рассказу, остановимся на лосевском восприятии Пушкина подробнее, и для того, чтобы понять динамику этого восприятия, и потому, что для русской культуры отношение к Пушкину всегда носит и эстетический, и идеологический характер, являясь одним из основополагающих принципов самоопределения внутри самой культуры.

Противоречивость во взглядах на Пушкина намечается у Лосева уже в юности. В гимназическом сочинении «О народности Пушкина» Лосев, сопоставляя Жуковского и Пушкина, ставит в заслугу последнему то, что он был объективен в своей любви к родине, «не был так неразборчив в идеализации явлений русской народной жизни, как Жуковский, но обнял всю Русь своим великим художественным дарованием и оценивал ее никогда не оставляя почвы здравого русского смысла, усовершенствованного западно-европейским образованием»[vii] . Однако в то же время в письме к Ольге Позднеевой Лосев противопоставляет Пушкина Жуковскому с иных позиций и, пусть несколько наивно, пишет: «Милая сестрица, а ведь правда хорош Жуковский? Ведь правда он ни на кого не похож из всех писателей? Уж у него не встретите вы тех стихотворений, которые мы находим, например, у Пушкина. Пушкин, правда – талант более сильный, чем Жуковский, но зато у него есть стихи, в которых он то призывает жить и веселиться, то залезть под бочку в погреб и заснуть под действием вина... А у Жуковского этого нет. Тем-то он и дорог, потому-то я его и люблю» (Я, II, 257).

Двойственное отношение к Пушкину у Лосева сохранилось на всю жизнь. В 70-е гг. Лосев утверждает, что не погибни Пушкин и Лермонтов в свое время, то в 60-е гг. XIX в. Лермонтов стал бы Достоевским, а Пушкин – Некрасовым[viii] , что для Лосева не комплимент. Хотя в книге о Вл. Соловьеве Лосев почти не касается соловьевской статьи «Судьба Пушкина» (В, 572), но, по-видимому, он сам во многом солидарен с не модным взглядом Вл. Соловьева о том, что судьба была добра к поэту, положив конец его жизни. По мнению Лосева, такое соловьевское отношение к памяти великого поэта не означало умаления или пренебрежения. Последнее, по словам Лосева, становится очевидным при сравнении соловьевской и розановской позиций, когда «сочувствие Розанова Пушкину не помешало ему в дальнейшем писать, что “мир стал лучше после Пушкина”, и умалять великого поэта, противопоставляя ему Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Л. Толстого» (В, 419).

Встречающиеся пренебрежительные отзывы Лосева о Пушкине, например, в его беседах 70-х гг. [ix] , – не столько манифестация собственных эстетических установок, сколько эпатаж и своего рода «пощечина общественному вкусу». Недаром в беседе о Пушкине и Вяч. Иванове 1987 г. в лосевском сарказме по поводу таких «знатоков», которые «дальше Пушкина ничего не видят»[x] , чувствуется нечто сходное со стихами Бориса Пастернака из цикла «Ветер», где изучаемому в диссертациях Пушкину противопоставлялся Блок, который «Прославленный не по программе <…> нам не навязан никем». Как очевидно, лосевские выпады направлен не столько в адрес Пушкина, сколько тех, кто превратил поэта в непререкаемый авторитет, в некий идеологический штамп.

Дистанцируясь от Пушкина, называя себя «дилетантом в Пушкине», Лосев подчеркивает и коренное отличие своего мироощущения: «Ну, Пушкин и Лермонтов, они мне нравятся так, как они и всем нравятся. Это классика. Это русская классика. Я не могу этого не знать, не любить. Конечно, я ее ценю и высоко ставлю. И все. Но менее всего я классик. Я не классик. <...> В русской классике, конечно, многие были течения, уклоны направления, <…> Тютчева... видишь, как тебе сказать, в какой мере он классик, – я не знаю... <...> Я думаю, это не классика. Это не Тургенев и не Пушкин. Это уже проникновение в ХХ век, это пророчество уже ХХ века...»[xi] . Таким образом, в представлении Лосева, классик – это тот, кто уверен в незыблемости мира, кто не осознает его катастрофичности, не чувствует той относительности всего бытия, которое зримо и ощутимо для неклассического мироощущения.

Критика Пушкина, в том числе и с религиозных позиций, однако, не исключала обращения к пушкинским темам и мотивам. Анализ пушкинских текстов в лосевских научных трудах 70-80-х гг. «Теория художественного стиля», «Проблема символа и реалистическое искусство», «Знак. Символ. Миф» свидетельствует об особом внимании к пушкинскому творчеству.

В собственных литературных опытах Лосев чаще всего идет по пути совмещения двух линий – классической, пушкинской, и неклассической (в лосевском понимании этого термина). Так, язык стихотворения «Постник» (1942), его причудливая образность, несомненно, тяготеют к поэзии Серебряного века, к поэзии Вяч. Иванова: образы мрака, пустыни, «артерий мира» в стихотворении восходят к драматической сцене «Ночь в пустыне» из ивановского сборника «Кормчие звезды», выписки из которого Лосев делает в это время. В то же время стихотворение в целом – яркий пример воздействия на Лосева пушкинской музы, пушкинского «Пророка», что подтверждает и их структурно-композиционный параллелизм – трехчастное деление[xii] , характерное для обоих текстов, стихотворный размер – четырехстопный ямб, а также ключевые образы мрака, пустыни и человека, причастного высшему смыслу бытия.

Первые восемь строк лосевского стихотворения посвящены изображению духовной пустыни – той мрачной пустыни, в которой томится вначале душа еще не просвещенного свыше пушкинского пророка. Затем возникает тема иной пустыни, вернее даже пустыни, где «духовный пост изнеможений» (Я, II, 511) помогает постнику, внешне уединенному, отдаленному от всего мира, «артерий мира чуять звон», т.е. беспрепятственно проникать в мировые тайны духовными зрением и слухом. Не ведая ограничений пространства и времени, постник теперь может прозревать все, вплоть до «девственной были» (Я, II, 512) сотворения мира.

Совмещение традиций классической русской поэзии (Пушкин) и символизма (Вяч. Иванов) внутри одного текста для Лосева естественно, потому что, с его точки зрения, пушкинский «Пророк» также сконструирован «при помощи символической образности» (П, 14).

Примечательно, что за десять лет до создания «Постника» аллюзии на пушкинского пророка появляются в совершенно ином контексте в рассказе «Театрал». Повествование Петьки о кошмарном сне, в котором он видит творение нового мира и пророка этого мира – серого мещанина в кепке, предваряет рассказ о внезапном превращении самого Петьки в спрута. Когда Петька объявляет: «я сразу стал видеть со всех сторон», «мои уши наполнились душераздирающими голосами» (Я, I, 85), то любопытно, что эта метаморфоза выстраивается по тому же принципу – наделение особого рода умением видеть и слышать, что и в пушкинском «Пророке», но только происходит это не в положительной, а в отрицательной системе координат. Таким образом, Петькино обращение в спрута оказывается своего рода пророчеством о грядущих катастрофических преобразованиях мира.

В «Постнике» Лосев следует вслед за Пушкиным. Зато в стихотворении «Кукушка» (1943) неожиданно возникает скрытая полемика с пушкинским стихотворением 1825 г. «Соловей и кукушка». Отвергаемое Пушкиным тоскливое кукование оказывается основным предметом изображения, а пушкинские строки: «Накуковали нам тоску» и «Избавь нас, боже, // От элегических куку!»[xiii] – отправной точкой всего текста: сама кукушка названа «тоскующей подружкой», а затем еще дважды, словно эхом, подхватывается слово «тоска», а в конце стихотворения возникает и само «элегическое куку»:

Жизнь не была тебе укором,

Любви ты обошел тоску,

Ты не валялся под забором:

Ты не поймешь «ку-ку, ку-ку» (Я, II, 513).

Поэтический спор ведется из-за того, что адресат стихотворения, по мнению автора, оказывается человеком, далеким от реальной жизни, от ее страданий и тягот. Но чем объяснить возникновение аллюзии именно на пушкинский текст? Как представляется, она здесь возникает как своего рода протест против отстраненного, созерцательного отношения к жизни.

В юные годы внимание Лосева привлекает именно это пушкинское созерцательное отношение к миру. В конце лета 1911 г. Лосев пишет Вере Знаменской о своем житье-бытье в станице Каменской: «Здесь на лоне природы, как-то больше чувствуешь себя и не так остро переносишь это одиночество, этот источник и трудов и наслаждений» (Я, II, 373). Реминисценция из пушкинской «Деревни» несомненна, но слова поэта о «пустынном уголке» земли как о приюте «спокойствия, трудов и вдохновенья» здесь переосмысляются: источником трудов и вдохновенья становится собственное одиночество, собственная душа, человеческое «я», ощутившие единение с окружающим миром природы. В письме к Знаменской от 8 ноября 1911 г. тема ухода от жизни вновь ассоциируется с Пушкиным, но теперь со строками из стихотворения «Поэту» о необходимости одиночества для усовершенствования «плодов любимых дум» (см.: Я, II, 377 – 378). В 1914 году, когда Лосев читает письма Пушкина (Я, II, 436), цитирует стихи поэта в дневниках и письмах, он находит это созерцательное мироощущение и у себя: «<...> у меня всегда созерцание настроения <...> которое переделывает реальное чувство, очищает его, <…> поэтизирует его» (Я, II, 408-409).

Дневниковые записи лета 1914 г. о том «эпическом мироощущении, которое так дивно запечатлелось» в стихотворении «Брожу ли я вдоль улиц шумных…» (см.: Я, II, 433 – 434), нашли отражение в юношеской работе «Строение художественного мироощущения», где автор подчеркивал «чисто “эпическую” настроенность (спокойствие, внушительность, созерцательность)» (ФС, 307) пушкинского текста.

Лосевское внимание к этому пушкинскому стихотворению с течением лет не ослабло. В 1976 г. Лосев писал по поводу этого же стихотворения, что в нем Пушкин «осмыслил всеобщую текучесть и непостоянство жизни при помощи образа равнодушной природы, которая неизменно сияет своей красой, несмотря на смену поколений...» (П, 22). Отвечая на пушкинскую анкету «Литературной газеты» в 1987 году, в канун 150-летия со дня кончины поэта, он замечал, что «творчество Пушкина буквально пронизано мифологией», что «мифологическая стихия Пушкина требует серьезного изучения», что «это не только не унизило бы исторической значимости Пушкина, но расширило бы и углубило ее»[xiv] . Для подтверждения этого тезиса он опять ссылался на «Брожу ли я вдоль улиц шумных…», ставя его в один ряд с «Бесами», так как и там и там «огромная и обобщающая роль мифа доходит у Пушкина до космических размеров»: «Это самая серьезная космология, суровая и хаотическая, и в то же время жутко конкретная, вплоть до физиологических подробностей. <…> Это не только поэзия, но и философия, и не только лирика, но и мировоззрение, но и миф. И это не выдумка, но для поэта подлинная реальность, в которой для него нет вообще ничего фантастического»[xv] .

Как видим, в отличие от юношеской поры, Лосев подчеркивает в пушкинском тексте уже не его эпическую созерцательность, но мифологический аспект, причастность мифологической стихии жизни. Дело в том, что именно созерцательное отношение к жизни в пушкинском творчестве стало одним из главных предметов критики в лосевской прозе 40-х гг.

В рассказе «Жизнь», созданном примерно в то же время, что и стихотворение «Кукушка», главный герой Алеша вспоминает о том, как искал вокруг себя мудрости жизни, о том, как пытался найти мудрость жизни в искусстве, в том числе в поэзии, и, конечно же, в поэзии Пушкина. Эти слова для автора явно не лишены некоторого автобиографизма. Поиск внутренней опоры в искусстве, в русской литературе, в том же Пушкине, был вполне в духе эпохи начала ХХ века, чреватой кризисами и катастрофами. Именно в революционный 1919 год М.О. Гершензон публикует книгу «Мудрость Пушкина». Чтобы убедиться в верности подобного утверждения, обратимся к некоторым ранним лосевским работам, написанным примерно в те же годы, что и книга М.О. Гершензона.

В «Исследовании по философии и психологии мышления» (1915-1919) Лосев доказывал особую глубину проникновения литературы в человеческую психологию, которая превосходит любые протоколы специальных психологических экспериментов: «Кому не известно и сколько раз в литературе описывалось состояние человека перед какой-нибудь опасностью или смертью? Из тысячи примеров приведем описание мыслей в “Севастополе” Л. Толстого, пережитых Краснухиным и Михайловым в ту минуту, когда они ждут, что вот-вот разорвется бомба, упавшая около них. У Краснухина в один момент проносятся мысли и о долгах, и о цыганах, которых они слушали, и о женщине, которую он любил, и многое другое. В “Капитанской дочке” Пушкина Петр Андреевич рассказывает о своем состоянии в тот момент, когда пугачевцы накинули ему на шею петлю <…> здесь вы конкретно представляете себе состояние человека и вам легче описать это состояние, чем на основании скудных и тощих лабораторных показаний» (Л, 212-213). Надо учесть, что эти ссылки на русских классиков – на Пушкина и Толстого – делает не просто филолог, но выпускник челпановского Психологического института при Московском Университете. Напомним, что аллюзии на «Капитанскую дочку» затем появятся и в «Диалектике мифа».

Судя по работе 1919 г. «Русская философия», художественная литература представлялась Лосеву «кладезем самобытной русской философии», т.к. в ней «часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме»[xvi] , причем эти проблемы разрешаются здесь философски и гениально. Недаром Лосев сочувственно цитирует книгу А.С. Волжского «Из мира литературных исканий» (1906), в том числе следующие строки: «За последнее время многие стали понимать, что истинную русскую философию следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевский, Успенский, Короленко, Чехов – все это подлинная наша философия, философия в красках и образах живого дышащего слова»[xvii] . Имя Пушкина звучит в статье «Русская философия» только в этой цитате из А.С. Волжского, однако понятно, что слова эти отражают взгляды самого Лосева. Не случайно, собирая в 1918 г. серию «Духовная Русь», Лосев привлекает к ней и А.С. Глинку-Волжского, и своего друга Г.И. Чулкова, взяв для серии его книжку «Национальные воззрения Пушкина». Видимо, по мнению Лосева, пушкинская народность, пушкинское понимание национальных особенностей российского государства также должны были стать опорой в этот опасный для национального самосознания момент.

В докладе 1921 г. «О методах религиозного воспитания» Лосев не только подчеркивает, что «без религиозного коэффициента остаются непонятна мука Гоголя, жертвенное безумие Достоевского и Лермонтова, светлое и имморально-эстетическое оправдание языческого мира у Пушкина»[xviii] , но одновременно утверждает и то, что литература – единственный путь привести неверующего человека к вере. При этом он имеет в виду не сугубо религиозную литературу – жития святых и прочее, а в первую очередь русскую классику.

В какой-то мере схожим образом апеллировал к Пушкину и Алеша в рассказе «Жизнь». Доказывая своему оппоненту Юрке, что жизнь это вовсе не слабоумие, Алеша ссылается на классиков литературы: «Постой, постой, – залепетал я. – Слабоумие? <...> Это Софокл, Гете, Пушкин – слабоумие? –

-Да я не об этом... – раздраженно перебил меня Юрка. – При чем тут Пушкин? Ну пусть один Пушкин. Но ведь мошек-то миллиарды? Людишек-то тоже, небось, миллиарды? <...> При чем тут Пушкин? <...> А почему же ты жизнь не называешь слабоумием, если она создает миллионы мошек и людишек и только после этого миллиона вдруг случайно захлестнет, и – появляется Пушкин, с тем, чтобы потом опять прошли десятилетия и столетия миллионов и миллиардов мошек-людишек, все это бездарное марево...» (Я, I, 516-517).

Но если горячо отстаивавший осмысленность человеческого существования в мире Алеша вначале ссылался именно на литературу как на самое наглядное свидетельство мудрости жизни, то позже подобная аргументация перестает удовлетворять его, начинает казаться недостаточной. Постепенно у него даже появляется негативное отношение к когда-то так привлекавшей его мудрости литературы, в том числе к «мудрости Пушкина»: «Особенно не по нутру была мне одна мудрость, которая, казалось бы на первый взгляд, по крайней мере по своему содержанию ближе всего подводила к переживаемому мною, но еще не формулированному новому. Это мудрость красоты, поэзии, музыки, искусства вообще. Одно время мне казалось, что здесь я уже нашел якорь спасения. В самом деле, разве не мудрость это – Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Толстой, Достоевский? Какую же еще мудрость надо? Разве не нужно было всем этим писателям погрузиться глубоко-глубоко в содержание жизни и ее общих законов, разве не нужно было видеть тайные и при том глубочайшие основы жизни, чтобы создать все эти великие художественные образы? Но и эта мудрость скоро обнаружила мне свою слабость» (Я, I, 534).

Сомнения, терзавшие героя рассказа «Жизнь», в чем-то кажутся сродни переживаниям С.Н. Дурылина, о которых рассказывает в «Воспоминаниях» и письмах С.И. Фудель. Мучительный вопрос о том, можно ли на одной полке держать Пушкина и Макария Великого, т.е., по сути, можно или нет совместить культуру и религию, был решен для себя С.Н. Дурылиным отрицательно. И в этом была, по мнению С.И. Фуделя большая ошибка. Дурылинский вопрос о Пушкине и Макарии Великом, о культуре и религии С.И. Фудель предлагает осмыслить иначе, и его решение оказывается внутренне гораздо ближе к тому выводу, к которому приходит лосевский Алеша. «Пушкина и Макария Великого, – пишет С.И. Фудель, – держать на одной полке можно, конечно, ибо оба они человеки, но вот Христа в душе уже нельзя ни с чем путать, да и невозможно, ибо если увидишь, что он – Солнце, то как же Солнце спутаешь с фонарем? А если в душе от этого Солнца свет и веселье, то почему же и у Пушкина не найти “ума холодных наблюдений и сердца горестных замет”, и с улыбкой, и грустью, и горечью не вздохнуть и о нем, умершем рабе Божием, да еще и мучительной очистительной смертью умершем, убитом людьми развращенными и холодными. <…> Дело только в том, что солнце поглощает все и дает такое тепло и счастье, что естественно у человека пропадает желание всякого другого света, всякой другой книги. Вот и все»[xix] (с.289).

Дело не в том, что литература, искусство в целом, так плохи сами по себе. Просто Алеша понимает, что подлинная мудрость жизни далека от мудрости искусства, что мудрость литературы, «мудрость Пушкина», – это не та окончательная мудрость, которой ищет человеческая душа. Веры в Бога не заменишь никакой наукой – даже если эта наука психология или философия, никакой музыкой – даже если это музыка – Вагнер, никакой литературной мудростью – даже если это мудрость Пушкина, потому что «созерцание жизни, даже самое глубокое, никогда не способно заменить самой жизни», что «созерцание красоты, при видимой своей мудрости и глубине, слишком отдаляет нас от жизни, слишком изолирует нас, слишком делает нас бездеятельными» (Я, I, 534). Для Алеши литература созерцательна, тогда как религия – действенна.

Однако примечательно, что в 80-х гг., в беседах с Чаликовым, герой-профессор, пытаясь научить Чаликова «и думать, и делать», вновь апеллирует именно к Пушкину, советуя не забывать мудрой мысли из пушкинского «Памятника» – «не оспоривай глупца» (Я, II, 603). Совет этот не лишен иронии, так как его молодому, не слишком искушенному собеседнику нелегко оценить и прочувствовать всю философскую глубину пушкинского завета.