Отказ от мира

2. Отказ от мира

Вопрос о смысле жизни теснейшим образом связан в лосевской прозе с другой проблемой – отношения к миру. При решении этой дилеммы – приятия или неприятия мира – лосевские герои чаще отдают предпочтение именно неприятию мира. Однако мотивы, исходя из которых они делают такой выбор, и те цели, которые они при этом преследуют, могут иметь диаметрально противоположные основания.

Отказ от мира может быть вызван высокими религиозными идеалами. Тогда мир не приемлется не как таковой, но именно в своем падшем состоянии. Отсюда отказ от мира Вершинина и Елены Дориак в «Метеоре», призыв Алеши из рассказа «Жизнь» «выйти за пределы жизни», чтобы приблизиться к тому высшему смыслу, который дает о себе знать как о реально существующем через чудо и к которому земная жизнь способна приобщается лишь через веру, любовь и жертву. Это отказ не столько от мира, сколько от суеты жизни, позволяющий «уйти в свое общение с миром, в свое понимание» (Я, I, 288).

Спор об отношении к жизни и миру Алеши с Юркой в «Жизни» имеет связь не только с пушкинской темой, но и с традициями, восходящими к другому классику русской литературы – Достоевскому. Он имеет точки соприкосновения с ключевым разговором Алеши и Ивана в романе «Братья Карамазовы», в первую очередь с тем фрагментом, в котором Иван признается: «<…> мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»[xx] .

Неприятие Юркой жизни, как кажется на первый взгляд, имеет принципиальное отличие от позиции Ивана Карамазова. Если Иван «принимает бога» и верует «в порядок, в смысл жизни, <…> в вечную гармонию»[xxi] , то Юрка, напротив, не видит ни гармонии, ни порядка, ни смысла в существующем мироустройстве. Его взгляд на мир ближе к тому, что в романе Достоевского внушает Ивану черт, говоря: « <…> ты думаешь все про нашу теперешнюю землю. Да ведь теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала; опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля – ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая…»[xxii] . То, что этот фрагмент из «Братьев Карамазовых» находится в поле зрения Лосева, подтверждает парафраза в «Очерках античного символизма и мифологии», когда несколько измененная цитата не только вводится в сам текст: «Скучища пренеприличная!» (О, 684), но даже и в оглавление самой книги (О, 957). Закономерно, что используемый Достоевским в речи чёрта риторический прием нагнетания, призванный подчеркнуть бессмыслицу вечного круговорота жизни, также берется на вооружение Лосевым, возникая в Юркиной речи, демонстрирующей жизнь как слабоумие и бессмысленную канитель.

То, что черт в «Братьях Карамазовых» – выразитель потаенных мыслей самого Ивана для Лосева несомненно и символично: «Что черт, с которым разговаривает Иван Карамазов, есть определенного рода символ, ясно даже самому Ивану, который говорит черту: “Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых”» (П, 43). В книге «Владимир Соловьев и его время» Лосев говорит о том же: «<…> если даже считать явление черта Ивану Карамазову галлюцинацией, то это глубоко насыщенная галлюцинация, свидетельствующая, по мнению самого же Ивана Карамазова, о самом скверном и злом, что таится в его душе, в душе Ивана Карамазова» (В, 498-499).

Возникновение в лосевской прозе аллюзий на произведения Достоевского закономерно. Творчество Достоевского привлекало Лосева на протяжении всей жизни и представлялось ему одним из значительнейших явлений русской литературы не только XIX, но и ХХ столетия, по своему масштабу сопоставимое с такими вершинами как живопись Микеланджело[xxiii] или шекспировская трагедия. Лосев говорил: «Такой чудовищной, буйной глубины, как у Шекспира, ни у кого больше нет. Разве что Достоевский. Но у него мелкие герои, мещане, маленькие люди, хотя они на Бога набрасываются. А у Шекспира – мощные, великие фигуры. Тут нет сравнения. Хотя идеологически, по идеям, которые они высказывают, – можно сравнить. А то, что у Достоевского, когда маленький человек уселся за чаем, коньячек дует и рассуждает: “Тебе стыдно за мир”, – у Шекспира этого нет. У него богатыри. В сравнении с ними Димитрии, Иваны Достоевского – это мелочь. У Шекспира мало рассуждений, но выговаривает такие вещи… “Нет в мире виноватых”, – ляпнул такое. Где? Не знаю» (Я, II, 548-549).

Эти слова не умаление таланта Достоевского, а попытка наметить пропорцию между шекспировскими «титанами Возрождения» и реальным маленьким человеком середины XIX в., мучимым теми же «титаническими» вопросами о смысле бытия. Недаром при этом Лосев вспоминает те шекспировские слова, которые Достоевский вкладывает в уста Ивана Карамазова в беседе с Алешей: «Что мне в том, что виноватых нет и что я это знаю, – мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя»[xxiv] .

Романы Достоевского для Лосева – пример создания «стилевых форм с точки зрения идеологической» (ДХ, 151) , когда первичными моделями стиля «могут быть и определенные типы общественных и личных отношений[xxv] . С такой позиции он ставит в один ряд «религиозное искусство, национальное искусство, философско-идеологическое (как, например, Достоевский, Р. Вагнер)» (ДХ, 151-152).

Достоевский привлекает Лосева и как автор, умеющий напомнить читателю о символическом значении реальной жизни. По мнению Лосева «творчество Ф. Достоевского все пронизано глубокими символическими образами <…> Достаточно указать хотя бы на сны Свидригайлова, припадок князя Мышкина или кошмары Ивана Карамазова» (П, 179). Поэтому в книге «Проблема символа и реалистическое искусство», стремясь показать диалектику обозначаемого и обозначающего в символе, Лосев обращается к рассказам, повестям и романам Достоевского, приводит примеры из «Вечного мужа», «Двойника», «Записок из подполья», «Преступления и наказания», «Идиота», «Бесов», «Подростка», «Братьев Карамазовых» (П, 40-43).

Символическое в романах Достоевского для Лосева является отражением религиозного мироощущения писателя. Последнее особо притягательно для Лосева. Вот почему он вспоминает именно о Достоевском в тезисах доклада «О книге “На горах Кавказа”», датированных 31 мая 1923 г. и посвященных труду об имяславии, казалось бы, не имеющему никакой связи с Достоевским. Намечая основные положения выступления, Лосев весь его финал связывает с великим романистом: «Мы так забыли эту психологию пустыни, безмолвия и умного делания, что нам она представляется или сплошной абстракцией, или болезнью. a) Мы понимаем, когда романист тратит десятки страниц на описание переезда на новую квартиру. Но непонятно посещение с обителью для пустыни. b) Мы понимаем, что значит умственный труд. Но умное делание уже какая-то абстракция, и я не знаю ни одного романиста, который бы это изобразил. <…> d) На всю русскую литературу XIX в. я знаю двух-трех духовных лиц и одного светского – Достоевского. e) Все остальное – мелкие и пошлые страстишки и западный блуд замороженных душ» (Л, 270). В 70-е гг. он подчеркнет вновь: «Правда, у Достоевского “Братья Карамазовы” тоже пьянство, блуд, с ума сходят – но главный смысл остается, потому что Достоевский глубоко верит в Христа»[xxvi] .

Имея это в виду, можно предположить, что название юношеской работы «Высший синтез как счастье и ведение» было подсказано Лосеву словами князя Мышкина из романа «Идиот» о чувстве «восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни»[xxvii] , а не только учением Вл. Соловьева о всеединстве. Это тем более вероятно, что летом 1911 г., то есть в то время, когда Лосев пишет свой «Высший синтез как счастье и ведение» он как раз читает Достоевского – об этом он сообщает в письме к В. Знаменской (Я, II, 372).

Лосева привлекала у Достоевского мысль о высоком значении тварного мира, его «обожении», дающая о себе знать, например, в поучения старца Зосимы, которые Лосев в юности специально копирует в дневник. Именно на Достоевского, на романы «Братья Карамазовы» (Д, 198-199) и «Бесы» (Д, 200), ссылается Лосев в «Диалектике мифа», приводя примеры «видения твари как чуда» (Д, 198). Исследуя восприятие Достоевского Вл. Соловьевым в книге «Владимир Соловьев и его время», Лосев покажет, что для Вл. Соловьева Достоевский был «и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе» потому, что Вл. Соловьев подметил у него ощущение изначальной святости материи, то, что она становится «стихией зла» лишь в итоге «падения человека» (В, 413). Соловьевское учение о святости материи у Достоевского было, по мнению Лосева, «огромным прозрением» потому, что «такое понимание стало возможным не раньше ХХ столетия, после того как по всей Европе пронеслись волны символизма и декаданса» (В, 414). Лосев писал: «Убийство старухи Раскольниковым исключительно ради переживания чувств убийцы; жуткий переход от крайнего индивидуализма и эгоизма ко всеобщему деспотизму и общественно-политическому абсолютизму; кирилловщина, ставрогинщина и шигалевщина; разговор Ивана Карамазова с чертом; самая смрадная сексуальность и падение ниц перед чистотой и святостью материи и женственности; целование земли и поучения старца Зосимы – вся эта невероятная смесь тончайшего интеллектуализма, интимнейшего иррационализма, острейшего ощущения мифологизма и мирового катастрофизма – ничего из этого никто ни в России, ни в Европе не видел у Достоевского в 70-е годы. Не видел этого и Вл. Соловьев, и мы не имеем никакого права этого требовать от него» (В, 414). Не отрицая того, «что у Вл. Соловьева и Достоевского было много внутренних расхождений» (В, 409), и соглашаясь со словами С.М. Соловьева, что «Достоевский весь трагичен и антиномичен: Мадонна и Содом, вера и наука, Восток и Запад находятся у него в вечном противоборстве, тогда как для Соловьева тьма есть условие света, наука основана на вере, Восток должен в органическом единстве соединиться с Западом» (В, 409), Лосев в то же время показывает, что обоих мыслителей объединяет критика бытового реализма, необходимость внутреннего общения с народом (несмотря на критику Соловьевым узкого национализма Достоевского), вера в будущую вселенскую церковь.

Когда Лосев пишет: «В Достоевском Вл. Соловьева интересовала, конечно, не просто одна религия. Ему был особенно близок также и философский, общественно-политический и апокалиптический пафос» (В, 575), – это утверждение во многом характеризует его собственное отношение к творчеству романиста.

Достоевский притягивает Лосева и как психолог, способный проникнуть в глубины человеческого подсознания. В «Диалектике мифа» он ссылается на Достоевского для подтверждения мысли, что «не обязательно быть фрейдистом», чтобы уловить в тайниках человеческой души «некое вполне реальное “оно”» (Д, 108). Но Лосеву импонирует не просто психологизм, а то, что психология у Достоевского «мифологична», является одним из путей постижения отношений Бога и человека. «Действительно, только очень абстрактное представление об анекдоте или вообще о человеческом высказывании может приходить к выводу, что это просто слова и слова. Это – часто кошмарные слова, а действие их вполне мифично и магично» (Д, 104), – писал Лосев в «Диалектике мифа», приводя рассказ Федора Карамазова о том, как из-за шутки Миусова он утерял веру в Бога. Для Лосева воспоминание Раскольникова в «Преступлении и наказании» о приговоренном к смерти человеке, который из желания жить готов целую вечность простоять на узенькой площадке где-нибудь на высокой скале, представляется «первичным и основным символом» той мифологии, которая, узревши истину христианства, «начинает задыхаться в тисках» иной, новоевропейской мифологии, основанной на материи, силе, «абсолютного случая и слепого самоутверждения» (Д, 211). Этой жаждой жизни пронизана и сама лосевская «Диалектика мифа», с ее антитезой бессмысленного мертвенного бытия и «живой жизни», причем само это словосочетание – «живая жизнь» – приходит сюда из «Записок из подполья» Достоевского[xxviii] .

Учитывая такое отношение Лосева к Достоевскому, уже не покажется неожиданным то, что собственная лосевская проза имеет немало точек пересечений с творчеством Достоевского.

Аллюзией на Пушкинскую речь Достоевского открывается лосевское «Завещание о любви». Слова рассказчика об умершем Александре Орлове: «Так вот и унес свою тайну! Поди теперь – разбери!» (Я, I, 232) явно перекликаются со словами Достоевского об Александре Пушкине: «Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем»[xxix] . На связь с Достоевским может указывать и еще один эпизод, когда друзья покойного Орлова, разбирая его рукописи, видят среди прочих трудов «отвлеченного и систематического характера» работу под названием «Вверх пятами» (Я, I, 234). Это название, помимо религиозных коннотаций, напоминает и о романе «Братья Карамазовы», о главе «Исповедь горячего сердца. “Вверх пятами”», где предметом исповеди Дмитрия Карамазова становится рассказ о его любви. Проблеме любви посвящена и лосевская повесть, неслучайно названная «Завещание о любви» и представляющая собой также исповедь героя о зарождении любовного чувства.

Лосевская склонность к жанру воспоминания-исповеди или к исповедальным монологам героев (взаимные исповеди Вершинина и Елены Дориак в «Метеоре») также во многом коррелирует с аналогичными тенденциями у Достоевского (например, введение исповеди Ипполита Терентьева в романе «Идиот»). В сознании автора, несомненно, сопрягается с Достоевским и изображение окружающей Вершинина погоды и обстановки в финале «Метеора»: холод, темнота и отсутствие пищи. То, что подобная обстановка вполне «в духе Достоевского», подтверждает лосевское письмо от 30 октября 1938 г. из Куйбышева: «Как-то тут выпал вечер по Достоевскому: целый вечер не было свету, шел проливной дождь, и было нечего есть» (Я, II, 473). Мрак и дождь сопровождают героев лосевских рассказов «Мне было 19 лет» и «Театрал».

С творчеством Достоевского в лосевской прозе имеет связь и пейзаж совсем иного рода, включающий в себя мотив «заходящего солнца». «Мифологическую полноту» солнечного заката у Достоевского Лосев подчеркнет в 1930 г. в «Дополнение к “Диалектике мифа”» (Д, 490). На этот символический мотив у Достоевского несколько раньше обратил внимание один из участников задуманной в 1918 г. Лосевым серии «Духовная Русь» – С.Н. Дурылин, издавший в конце 20-х гг. статью под эгидой ГАХН, где он, также как и Лосев, был сотрудником[xxx] . Лосев сошлется на работу С.Н. Дурылина, когда в 70-е гг., исследуя символику у Достоевского, обратиться к этому мотиву с научной точки зрения. Лосев обращает внимание на то, что косые лучи заходящего солнца в романах Достоевского появляются «в самые ответственные и глубокие моменты развития действия»: грозящей опасности, духовного кризиса или связаны с образом «мрачного и злого» Петербурга, переживаемого автором «как некий призрак и мутное наваждение» (П, 179-180), но могут быть знаком и чего-то умиленного и любовного, как прощание молодого Зосимы с умирающим братом (П, 182). Ссылки Лосева на слова о любви к заходящему солнцу и героя «Белых ночей», и Вани из «Униженных и оскорбленных» заставляют вспомнить, что аналогичные признания можно найти и в собственной лосевской прозе, напомним слова Вершинина из «Трио Чайковского»: «Солнце это легко-легко парит по небосклону и начинает склоняться к западу – мое любимое время дня» (Я, I, 112). Однако Лосев наполняет мотив заходящего солнца новым символическим смыслом (о связи этого мотива с идеей заката жизни и конца истории мы говорили во второй главе работы), но это новое наполнение дополняет, а не вступает в противоречие с тем символическим значением, которое мотив имел у Достоевского и которое сам Лосев определял так: «Перед нами здесь насыщенный глубочайшими переживаниями образ, который, подобно математической функции, разлагается в бесконечный ряд своих перевоплощений, начиная от щемящей тоски умирания и скорбного сознания о невозвратном прошлом вместе с тайно веселящей грустью, переходя через торжество и ликующую победу полуденного солнца и кончая тем же закатом, который, однако, вселяет уже примирение с жизнью, умиротворение и надежду на победоносную правду» (П, 180, 183).

То, что в рассказе «Жизнь» Алеша чувствует себя во время разговора с Юркой так, «как в жарко натопленной бане» (Я, I, 516), также, возможно, имеет связь с Достоевского. Образ бани мог прийти из «Преступления и наказания», из слов Свидригайлова о том, что ему вечность порой представляется «эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки»[xxxi] . Такое предположение тем более правомерно, что свидригайловский образ Лосев использовал и в «Диалектике мифа», рисуя картину мифологии нигилизма, где «мир – абсолютно однородное пространство», в сравнении с которым даже могила или «баня с пауками <…> все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом» (Д, 45). Причем символический образ паука из видения вечности Свидригайлова, обозначающий жестокое сладострастие[xxxii] , во многом сродни образу спрута в лосевской прозе: кошмарное превращение Петьки в спрута в «Театрала», в рассказе «Мне было 19 лет» герою мерещатся «страстные щупальцы, ожигавшие <…> тело» (Я, I, 60).

Для героев Лосева, как и для героев Достоевского, мир становится безумием и кошмаром, когда теряет для них свой высший религиозный смысл. Если отказ от мира Вершинина, Елены Дориак или Алеши обусловлен внутренним протестом против внешней бессмыслицы бытия во имя высокой духовной идеи, то, как демонстрирует Лосев, отказ от жизни без всякой религиозной цели, может привести человека к опустошенности, безумию, духовной смерти. Когда, не видя в происходящем ни тени осмысленности, человек решает отказаться от Бога, все существующее вокруг начинает вызывать в нем жажду бунта. В нем растут злоба и месть по отношению к внешнему миру. На таком неприятии мира основывается отречения от жизни Петьки из «Театрала». Ненависть Петьки к миру и к личности обусловлена утратой личности и мира им самим. Его отрицание смысла жизни сродни отказу от мира Юрки из рассказа «Жизнь». Но если Юрка только теоретизирует, то Петька воплощает теории в реальность, как воплощает мечты Ивана Карамазова Смердяков, совершая отцеубийство.

В то же время приятие мира в его падшем состоянии также приводит человека к духовной катастрофе, способствует его собственному духовному падению. Отсюда явление жутких призраков герою «Мне было 19 лет», стремящегося в каком-то почти дионисическом экстазе к овладению Потоцкой, символизирующим для него овладение всем миром. Отсюда трагедия Тархановой во «Встрече» или Радиной в «Женщине-мыслителе». Аллюзия на слова Алеши Карамазова Ивану, сказанные по поводу его легенды о Великом Инквизиторе: «Никакого у них нет такого ума и никаких таких тайн и секретов… Одно только разве безбожие, вот и весь их секрет. Инквизитор твой не верует в бога, вот и весь его секрет!»[xxxiii] , – явно просвечивает в размышлениях Вершинина, когда в финале «Женщины-мыслителя», слушая молитву Ильиничны, успокаивающей его после кошмарного сна, в котором Радина как представитель новой инквизиции – чека – обрекала его на казнь, он думает: «Вот у этой [у Ильиничны – Т.-Г.] много секретов, и она их так охотно рассказывает, а у той [у Радиной – Т.-Г.] и секретов-то нет никаких, и – как она их скрывает!..» (Я, II, 141). Такой параллелизм между репликой Алеши Карамазова и мыслями Вершинина призван указать на главную причину гибели Радиной – на ее скрытое безбожие. Вот почему Радина, которая добровольной «жертвы не захотела» (Я, II, 141) во имя Бога, в итоге становится жертвой внешнего насилия. Ее отказ от Бога оказывается отказом от жизни и мира.