Смысл страдания

3. Смысл страдания

Поиски смысла жизни связаны в лосевской прозе и с дилеммой о необходимости или бессмысленности страдания в мире, которая в своем пределе становится вопросом о смерти и отношении к ней человека.

Эта тема также имеет свои традиции в русской классической литературе, в первую очередь в творчестве Достоевского. Как и у Достоевского, у Лосева возникает изображение разных типов страданий, их иерархия: 1) страдания бессловесной твари (щенята в «Жизни», котята в «Епишке»); 2) беспомощного ребенка от чужой жестокости (Суши в «Завещание о любви»); 3) от физической боли (ранение Вершинина в «Трио Чайковского»); 4) страдания душевные от любви и одиночества (Телегин и Воробьев в «Женщине-мыслителе», Вершинин в «Трио Чайковского»); 5) от утери смысла собственного существования (Радина в «Женщине-мыслителе); 6) страдания тюрьмы и каторги (Вершинин в «Женщине-мыслителе», «Встрече», «Из разговоров на Беломорстрое»), причем в отличие от Достоевского, Лосев не находит в этом типе страдания никакого очищающего начала; 7) «адские» духовные страдания человека, поглощенного какой-либо дьявольски безумной идеей (Петька в «Театрале», безымянный герой «Мне было 19 лет», человек в «Переписке в комнате», герой «Епишки»); 8) страдания, добровольно взятые на себя, осмысленные и потому легкие, очищающие, жертвенные, возводящие к небу и Богу («Жизнь», Вершинин и Елена Дориак в «Метеоре»).

«Праздный вопрос», которым задается автор «Записок из подполья»: «<…> что лучше – дешевое ли счастие или возвышенные страдания?»[xxxiv] – один из центральных в творчестве Достоевского, всегда волновал и Лосева. «<…> лучше страдание со смыслом, чем счастье без смысла» (Я, II, 375), – утверждает он в письме к Знаменской 15 сентября 1911 г., а 18 января 1915 г. записывает в дневнике: «Страдание – что может быть выше, возвышеннее, совершеннее? Жизнь наша – страдания; и надо уметь находить в этом мире страданий Бога…» (Я, II, 462). Но умением находить Бога в мире страданий обладают не все лосевские герои, как и не все герои Достоевского.

В «Братьях Карамазовых», проповедуя бессмысленность и однообразность бытия, черт уверяет Ивана в том, что «страдание-то и есть жизнь»[xxxv] . Если жизнь имеет смысл, если она сотворена Богом, то откуда и зачем страдания в мире – вот вопрос, которым мучится Иван и который он ставит перед Алешей. Убеждая Алешу, что «нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному», как дитя[xxxvi] , Иван с вызовом готов возвратить «свой билет на вход» Богу, отказаться «от высшей гармонии», так как «не стоит она слезинки хотя бы одного только <…> замученного ребенка»[xxxvii] . Алешино напоминание о Христе, отдавшем «неповинную кровь свою за всех и за все»[xxxviii] , Иван отвергает сходу. Он решил «жить бунтом»[xxxix] , причем этот бунт основан на отказе Ивана искать высший смысл в невинных страданиях, на отказе от понимания: « <…> я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил оставаться при факте…»[xl]

Все эти мотивы глубоко родственны лосевской прозе. Пока Алеша из рассказа «Жизнь» еще не пришел к главной своей идеи – к необходимости восхождения от факта к смыслу, откуда открывается суть земного бытия, он ужасается бессмысленной жестокости жизни. Издевательство Мишки над щенками в рассказе во многом коррелирует с напоминанием Ивана Карамазова о страданиях бессловесной твари – лошади под кнутом самодура мужика или с аналогичной сценой из знаменитого сна Раскольникова в «Преступлении и наказании». Примечательно, что мужик Миколка в сне Раскольникова и Мишка в споре с Алешей в лосевском рассказе прибегают к одной и той же аргументации своих поступков. Живое существо рассматривается ими как личная собственность, они целиком присвоили все права на него, т.к. забыли о Боге. Сравним оба эпизода. У Достоевского: «Не трожь! Мое добро! Что хочу, то и делаю. <…> Мое добро! – кричит Миколка, с ломом в руках и с налитыми кровью глазами. <…> бедный мальчик уже не помнит себя <…> и в исступлении бросается с своими кулачонками на Миколку»[xli] . А вот сцена из лосевского рассказа: «Собака моя? – наставительно отвечал Мишка. – Моя! Я хозяин Стока? Я? Ну, так чего ж! <…> -Не смей! Закричал я, вдруг не сдержавши себя и вдруг обратившись от умолений к гневу и кулакам. <…> Ага! – зашипел он. – Чужого добра захотел?..» (Я, I, 505).

Близко Лосеву и характерное для Достоевского противопоставление подлинной жизни и абстрактной идеи. Соня советует Раскольникову «страдание принять и искупить себя им»[xlii] потому, что в страдании видит путь возвращения к жизни, к Богу. О том же говорит Раскольникову Порфирий: «Знаю, что не веруется, – а вы лукаво не мудрствуйте; отдайтесь жизни прямо <…> страданье, Родион Романович, великая вещь <…> в страдании есть идея»[xliii] . Эта тема искупительного страдания в «Преступлении и наказании» противостоит головной диалектике Раскольникова, мучающего себя дилеммой: «тварь ли я дрожащая или право имею»[xliv] . Когда Раскольников выбирает страдание, тогда для него «вместо диалектики наступила жизнь», наступило «знакомство с новою, доселе совершенно неведомою действительностью»[xlv] . У Лосева антитеза «живой жизни» и мертвого рационализма одна из основных присутствует и на страницах юношеских дневников, и в философских трудах, и в прозе. Правда, для Лосева подлинная диалектика есть именно жизнь, а не та рассудочная неподвижная идея, которая владеет Раскольниковым у Достоевского.

С темой страданий в лосевской прозе теснейшим образом связана тема смерти. Как утверждает Юрка в рассказе «Жизнь», «жизнь – это и есть смерть» (Я, I, 518). Тема смерти как апофеоза страданий заставляет обратиться к другой традиции. Чтобы почувствовать внутреннюю перспективу размышлений лосевских героев, следует иметь в виду и героев позднего Толстого, их мысли о жизни и смерти.

В толстовском рассказе «Окончание малороссийской легенды “Сорок лет” изданной Костомаровым в 1881 г.» страх смерти вселяется в душу Трофима как наказание за то, что «он потерял в себе Бога»[xlvi] . В толстовских «Записках сумасшедшего» для Дмитрия «жизнь и смерть сливались в одно», отчего он чувствует в себе «злобу на себя и на то, что меня сделало»[xlvii] . Он не может вырваться из круга мучительных вопросов: «Я живу, жил, я должен жить, и вдруг смерть, уничтожение всего. Зачем же жизнь? <…> Жить, стало быть? Зачем? Чтобы умереть»[xlviii] . Только через покаяние, через приближение к Богу, через сближение с народом он достигает уверенности, что «нет и смерти, и страха»[xlix] . К этому же убеждению приходит в последнюю минуту и умирающий Иван Ильич в рассказе «Смерть Ивана Ильича»: «Страха никакого не было, потому что и смерти не было»[l] .

Все это на первый взгляд вполне близко к аналогичным размышлениям героев Достоевского или Лосева. Но близость эта только кажущаяся. Лосевское отношение к творчеству Толстого коренным образом отличается от его восприятия Достоевского. В «Очерках античного символизма и мифологии» Лосев вроде бы ставит Достоевского и Толстого в один ряд, когда пишет: «<…>не есть философия романы Достоевского и Толстого и музыкальные драмы Р. Вагнера, хотя в них, быть может, и больше философии, чем в иных логических “системах философии”» (О, 672). Однако это не значит, что Лосев готов принять толстовскую «систему философии», разделить общественную или религиозную позицию писателя.

Во-первых, Лосев критически смотрит на толстовскую эстетику. Он считает, что «искания эстетических идей <…> у Льва Толстого – в его учении о моральности и социальной природе прекрасного…» (ДХ, 203) рационалистичны. Лосевское преклонение перед Шекспиром и Вагнером, высокая оценка «Бориса Годунова» Пушкина противоположны толстовскому пренебрежительному отношению к пушкинской трагедии, доведенному до абсурда изложению шекспировских пьес в работе «О Шекспире и о драме» или карикатурному изображению в трактате «Что такое искусство?» опер Вагнера, не имеющих никакой цены потому, что способны привести лишь в «ужасное недоумение» любого «почтенного, умного, грамотного деревенского рабочего человека»[li] . Во-вторых, Толстой для Лосева неприемлем идеологически, так как он считает Толстого одним из тех, кто идейно подготавливал революцию в России (см.: О, 836). В-третьих, Лосев негативно воспринимает толстовские религиозные искания, суждения о загробном мироустройстве, отрицание евангельских чудес, рая и ада, роли церкви, таинств и т.д. «Хотя последний и называл себя христианином, вся его идеологическая деятельность была направлена на разрушение авторитета Евангелий, на выхолащивание из них всего чудотворного и вообще богословского и даже на доходящую до прямой ругани критику догматического богословия в целом» (В, 403), – пишет Лосев.

Освещая взаимоотношения Вл. Соловьева с Толстым в книге «Владимир Соловьев и его время», Лосев с явным удовлетворением подчеркивает, что устремлениям Вл. Соловьева была диаметрально противоположна религиозная доктрина Толстого и что Вл. Соловьев вскрыл то, что основой толстовской теории опрощения является буддийская нирвана (В, 405). «Окончательный разгром толстовства» Лосев находит в «Трех разговорах», где «в третьем разговоре изображен спорщик, как раз проповедующий абстрактную толстовскую мораль», причем «беспомощность и ничтожество толстовского морализма даны здесь и логически-выпукло и художественно-наглядно» (В, 408).

Когда Лосев подчеркивает, что Вл. Соловьева не устраивали не только «мистика рисовых котлеток, но и художественные приемы Толстого, которые часто сводились к хроникально-документальному описательству жизни, граничащему часто просто с отсутствием всякого специализированного литературного стиля» (В, 575), то такая трактовка, как представляется, отражает и позицию самого Лосева. «Хроникально-документальное описательство жизни», каждодневного быта без всякой отдаленной мифологической перспективы для Лосева неинтересно. Не склонен он и к толстовскому кропотливому психологическому анализу внутреннего мира героев. Лосев предпочитает незаметно подготовить почву для внезапного выявления основных интенций в хаосе противоречивых чувств, уживающихся в душе человека. Толстовская эпичность, стремление охватить большое временное пространство, пристрастие к различного рода описательным (портрет, пейзаж, быт) или историческим экскурсам – все это нехарактерно для лосовской прозы, в которой даже пространные рассуждения о музыке или техники имеют всегда острую драматическую подоплеку, что роднит споры его героев о музыке и техники с идеологически насыщенными и драматизированными спорами персонажей Достоевского.

Отказывая Толстому даже в литературном стиле, Лосев, обращаясь к романной форме, в «Женщине-мыслителе» неожиданно и, вероятно, бессознательно использует толстовский прием. Дело в том, что для стиля Лосева характерно, также как для стиля зрелого Достоевского, использование «“сигнальных”, ключевых слов, наделенных особым подспудным содержанием», «намагничивающих» текст «“сверхсловесным” содержанием»[lii] – «вдруг», «рок», «идея», «тело» и т.д. У Толстого же, как известно, «“ключевую”, сигнальную функцию <…> выполняет не столько слово, словесная конструкция, сколько деталь – мотив в повествовании»[liii] , о которых Б.М. Эйхенбаум говорил как о «возвращающихся повторениях»[liv] . Как отмечают исследователи, «будучи частью портретной характеристики», подобная «повторяющаяся портретная черта» становится опорной и способствует сопряжению «макро- и микромира в эпическом повествовании»[lv] . В «Женщине-мыслителе» Лосев использует в портрете Радиной прием, аналогичный толстовскому. Таким «возвращающимся повторением» здесь становится радинский взгляд исподлобья, на который Вершинин обращает внимание при первом же знакомстве: «Она исподлобья посмотрела на меня, с видом, как будто бы я перед этим хотел залезть к ней в карман и вытащить деньги» (Я, II, 21). Тем же взглядом Радина смотрит на Вершинина, когда он пытается ей объяснить необходимость кардинальных перемен в ее жизни: «Радина опять нехорошо посмотрела на меня исподлобья, каким-то неумным, опасливым и беспомощным взглядом, который вообще так часто безобразил ее серьезное и открытое лицо» (Я, II, 95). Незадолго до кровавой катастрофы Вершинин вновь отмечает тот же взгляд: «Радина исподлобья смотрела на меня, как бы не понимая самого языка, на котором я говорил. Это выражение лица уже входило у нее в привычку…» (Я, II, 111).

Этот взгляд фиксируется в портрете героини как некий символ непреодолимости границы, отделяющей духовные миры Радиной и Вершинина. В то же время обезображивающий лицо Радиной взгляд – это проявление на микроуровне, в портрете, основной темы романа – знак духовного мещанства, обезображивающего лик самой жизни. Используя толстовский прием возвращающегося мотива, Лосев однако следует толстовскому принципу не до конца. «Непонимающие глаза» (Я, II, 112) Радиной, ее взгляд исподлобья оказывается не единственным взглядом, присущим Радиной. Вот как описывает Вершинин выражение глаз Радиной незадолго до выстрела Воробьева: «Радина, наконец, подняла на меня свои глаза. И я нашел их печальными и выразительными… У меня мелькнуло в голове: “А не преувеличиваем ли мы ее мещанство даже внешне?”» (Я, II, 116). Противоречивость радинской натуры, постоянное ее внутреннее раздвоение дает о себе знать и в портрете. Повторяющаяся портретная черта не вытесняет другие, не застывает у Лосева, а становится одним из стилистических приемом усиления контраста, отражением противоречивости внутреннего мира человека.

Неожиданную перекличку с Толстым можно найти и в лагерных письмах Лосева. В лосевском восклицании: «Кто я? Профессор? Советский профессор, которого отвергли сами Советы! Ученый? Никем не признанный и гонимый не меньше шпаны и бандитов! Арестант? Но какая же сволочь имеет право считать меня арестантом, меня, русского философа и монаха!» (Р, 32) – можно услышать эхо слов плененного французами Пьера в «Войне и мир: «Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня? Меня – мою бессмертную душу! Ха, ха, ха!..»[lvi]

Но подобных перекличек с Толстым у Лосева крайне мало. Сам лосевский метод создания типа героя, авторского отношения к нему ближе к методам Достоевского, нежели Толстого. «Если в романах Толстого автор находится над героями, скрепляет их своей последней и всеведущей волей, то в романах Достоевского автор внутри героев в том смысле, что разные герои решают (положительно, отрицательно или каким бы то ни было другим способом) одну и ту же задачу, все они намагничены в одну сторону, взяты в ракурсе единой души, во-первых, и в прагматической связи с автором, интериоризирующим себя в текст, во-вторых»[lvii] , – пишет В.Н. Топоров. Этими же словами можно охарактеризовать и то, что происходит в лосевской прозе: автор здесь также интериоризирует себя в тексте, как и Достоевский, также находится внутри разных героев, решающих одну и ту же задачу, взятых в ракурсе единой души. Различие методов и различие религиозных позиций предопределяет то, почему лосевские «простецы» ближе не к толстовским, а к «простецам» Достоевского, к таким как мужик Марей. Примечательно, что в «Женщине-мыслителе» старая нянька Ильинична избавляет Вершинина от кошмарных наваждений и духовных страданий тем же способом, что и крепостной мужик Марей маленького барчонка от внезапного страха, от привидевшегося вдруг волка: «Уж я тебя волку не дам! – прибавил он, всё так же матерински мне улыбаясь, – ну, Христос с тобой, ну ступай, – и он перекрестил меня рукой и сам перекрестился»[lviii] . Родительская ласка простого мужика к мальчику, которую «только бог, может, видел сверху»[lix] , сродни той ласке, которую чувствует Вершинин от Ильиничны в финале романа: «Только Ильинична подошла ко мне, бережно подняла с полу и стала укладывать спать со словами: – Ложись ты, батюшка… Ложись, родимый. Твори молитву Иисусову <…> Лег без молитвы, вот и примерещилось… – прибавила Ильинична. И я чувствовал, что Ильинична стоит перед моей кроватью, крестит меня и шепчет молитву…» (Я, II, 141).

То, что, создавая образы Ильиничны в «Женщине-мыслителе», Панкратыча и женщины-беженки в «Жизни», Игнатьича и Ивана Семеновича в «Трио Чайковского», Лосев сознательно учитывал предшествующий опыт русской литературы при изображении людей из народа, подтверждают его еще студенческие тезисы «Религиозные идеалы народа в русской литературе» из записной книжки за 1911-1912 учебный год: «Тоска по раю (Гл. Успенский. Парамон Юродивый). Тоска по правде (Голубиная книга, «Касьян с Кр<асной> Мечи»). Прекрасная пустыня («Стих об Асафе-царевиче, о Лазаре, об Алексее, человеке Божием»). Аскетизм. Мужик Марей и Достоевский. Толстой. (Платон Каратаев). Юродивые. Данченко»[lx] .

Как очевидно, в поле зрения Лосева входят не только духовные сочинения, но и Л.Н. Толстой, Гл. Успенский, И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, В.И. Немирович-Данченко. К этому списку, несомненно, надо присоединить имя Н. Лескова, чей сказовый опыт Лосев использовал в «Диалектике мифа» во вставной микроновелле о народном праведнике. Лосев высоко ценил лесковское словотворчество, подчеркивал, что напрасно «не учитывают богатства Лескова», что «язык Лескова, Островского, Мельникова-Печерского – это, конечно, образцовая литература», хотя «не все это словотворчество выживает»[lxi] . Однако именно творчество Толстого оказывается для Лосева столь актуальным, что требует прямой полемики.

Лосев берет на вооружение пример «Трех разговоров» Вл. Соловьева, где автор полемизировал с Толстым и толстовством устами своих персонажей. Это становится очевидным, когда лосевские герои обращаются к проблеме искусства (об этом будет речь в другом параграфе). При внешней близости идей: критики Возрождения, требовании религиозного искусства, гибельности отхода его от высоких религиозных идеалов, ощущении гипнотического действия музыки – и исходные позиции писателей, и ставящиеся задачи абсолютно отличны. Если что и объединяет Лосева с Толстым, так это нежелание успокоиться на достигнутом, стремление вновь пересмотреть все главные вопросы бытия: жизнь и ее смысл, смерть и ее цель, человек и его вера, его отношение к миру и Богу. Но, ставя одни вопросы, они решают их по-разному.

Такое отличие особенно ощутимо, когда обоими авторами поднимается и решается одна и та же проблема, как, например, в толстовском трактате «О жизни» и в лосевском рассказе «Жизнь». Казалось бы, Лосеву должны быть созвучны рассуждения Толстого о том, что «смерть для человека, живущего для других, не могла бы представляться ему уничтожением блага и жизни потому, что благо и жизнь других существ не только не уничтожаются жизнью человека, служащего им, но очень часто увеличиваются и усиливаются жертвою его жизни»[lxii] , что «стоит человеку познать это чувство, и смерть не только не видна и не страшна ему, но представляется высшим доступным ему благом»[lxiii] , что «любовь – только тогда любовь, когда она есть жертва собою»[lxiv] , что «человек поверит в свое бессмертие только тогда, когда он поймет, что его жизнь не есть волна, а есть то вечное движение, которое в этой жизни проявляется только волною»[lxv] и т.д. Все это было бы похоже на рассуждения лосевского Алеши из рассказа «Жизнь» о необходимости страдания, жертвы, любви, если бы не одно принципиальное «но». Это «но» заключается в том, что толстовское жизнепонимание, при всех апелляциях к Богу и к религиозным чувствам, лишено внутренней вертикали – «земля–небо», оно, по сути, существует и ограничивается лишь земной горизонталью. Вот почему для Толстого «смысл человеческой жизни, понятный человеку, состоит в том, чтобы устанавливать Царство Божие на земле»[lxvi] , а не в том, чтобы стремится приобщиться к Царству Небесному, как думает лосевский герой. Для Толстого «жизнь, не имеющая перед собой никакой другой цели, кроме загробной жизни или невозможного блага личности, есть зло и бессмыслица»[lxvii] . От страха смерти его освобождает собственно не вера в Бога или в загробную жизнь, а сознание, что «всякий человек <…> жил и живет после исчезновения своего плотского существования в других людях»[lxviii] . Следовательно, чтобы остаться жить в других людях, надо стремится делать благо и любить ближнего. Для Толстого это и есть истинный смысл христианства. Однако для Лосева это не христианство, а рационализм, морализм и сектантство, подменившее богочеловеческую личность Христа абстрактным и безличным понятием «блага». Отсюда и разный подход обоих авторов к пониманию сущности земных страданий.

Для Толстого страдание – «необходимое условие жизни духовной»[lxix] и акт «любви к предкам, к потомкам, к современникам»[lxx] потому, что «мои страдания суть избавление и искупление от грехов моих и других людей каких бы то ни было»[lxxi] . Таким образом, у Толстого страдание обретает смысл как способ «сознания греха, освобождения от заблуждений и подчинения закону разума»[lxxii] . Для Лосева страдание по «закону разума», за собственный грех – адское страдание, равное вечному наказанию. Но даже безвинное страдание за чужой грех для него ниже добровольного страдания во имя любви. Толстой тоже говорит о связи страдания и любви, о том, что чем больше любовь, тем менее ощутимо само страдание. Но дело в том, что и любовь у Толстого и у Лосева трактуется по-разному, а вернее имеет разную направленность.

По Толстому, любовь ограничена земным кругом – предки, современники, потомки, он считает, что «если человек решает, что ему лучше воздержаться от требований настоящей, самой малой любви во имя другого, будущего проявления большей любви, то он обманывает или себя, или других и никого не любит кроме себя одного»[lxxiii] . Для Толстого не имеющий малой любви не способен и на большую. Толстовский Платон Каратаев полон этой «малой любви»: он равно добр и к собаке, и к Пьеру, и к врагу, он смиренен в своих страданиях и в своей смерти. Вот почему Каратаев становится для Пьера «олицетворением духа простоты и правды»[lxxiv] , а его смерть научает Пьера самому трудному – «любить эту жизнь в своих страданиях, в безвинности страданий»[lxxv] .

С лосевской точки зрения, только имея перспективу «проявления большей любви», любви к самому абстрактному для Толстого – к Небесной Родине, человек становится способен к малой любви, потому что без такой перспективы всякая любовь в итоге окажется животной и корыстной. Именно эта идея большой любви заставляет лосевских Вершинина и Елену Дориак отказаться от любви «малой», поступить вопреки толстовской заповеди о необходимости отдать «себя, свое существование той любви, которая доступна ему и есть перед ним»[lxxvi] . Возвеличивая «малую любовь», Толстой замкнул своих героев в «нирвану» каждодневного быта как в некий символ «бесконечного движения жизни». Лосевские герои, напротив, страстно стремятся вырваться из этого круга.

Это, однако, не значит, что сама идея «малой любви» вообще чужда Лосеву. Он также прекрасно сознает связь между малой и большой любовью, недаром лосевские антигерои не способны ни к какой любви, в том числе самой элементарной, например, к животным. Значимы для Лосева и понятия рода. Об этом говорят у Лосева его собственные «простецы» – такие же простые солдаты, как Платон Каратаев. Лежащий в госпитале Иван Семенович объясняет своему соседу Игнатьичу, что если «Родины нету, и Бога нету», потому что, «ежели я без роду и племени, так, собака какая-то, то разве Бога тут вспомнишь?» (Я, I, 227). Однако появление Ивана Семеновича в «Трио Чайковского» Лосева отнюдь не дань толстовству. У Ивана Семеновича любовь к Богу идет не только через свои род, племя, родину и осуществляет себя не только в земной горизонтали – предков, современников, потомков. Диалектика Ивана Семеновича этим не исчерпывается, потому что он при этом помнит, что «Бог есть, и я есть. А Бога нету, и ничего нет» (Я, I, 227). Он ощущает, что «войною Бог спасает – от нас же самих спасает. <…> Ничто мы, вот мы что! А Господь людьми хочет нас сделать, с праведными сопричесть хочет» (Я, I, 228). Возникающий в словах его собеседника Игнатьича страшный образ белой горы, сложенной из тел погибших, павших на войне не смущает Ивана Семеновича. Он видит в войне Божию милость, потому что она дает возможность человеку, уединенному, эгоистическому, греховному, не имевшему в обыденной жизни никакой любви, даже малой, вдруг, неожиданно совершить подвиг, пострадать ради большой любви и тем самым преобразиться духовно: «То был собакой человек, пьянствовал да жену бил, мать родную сквернил, а то угодником стал, с преподобными и мучениками вменился» (Я, I, 228). Эта вера в возможность чудесного и мгновенного преображения человека через страдание и жертву, несомненно, отлична от позиции Толстого, стремящегося к постепенному и разумному усовершенствованию нравственности через проповедь «непротивления злу насилием».