Тождественность законов неба и земли

4.3 Тождественность законов неба и земли

Космология Кузанца, содействовала и разрушению средневековой физики, опиравшейся на аристотелевское учение о четырех элементах, каждый из которых обладает своим местом в космосе. Все они расположены в определенном порядке сверху вниз, на определенном расстоянии от центра вселенной. Один элемент может превращаться в другой, соседний с ним. Это вполне согласовывалось с представлением об изменчивости земных явлений в противоположность небесной сфере, не знающей ни возникновения, ни уничтожения, состоящей из особой сущности, качественно отличной от земных элементов. Уже Дуне Скот и Оккам пытались приблизить небо к земле, утверждая, что в небесной материи заключено нечто земное и возможность становления, но действительное изменение невозможно. Так или иначе, небо не связывалось с понятиями возникновения и исчезновения.

Кузанец устраняет противоположность между надлунным и подлунным миром, отвергая абсолютность верха и низа, признавая существование единственной однородной вселенной, в различных частях которой господствуют одинаковые законы. Любой элемент равно близок и далек от бога. Любая часть вселенной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля — звезда благородная (stella nobilis)», «неверно, будто Земля — самая презренная и низменная из планет» (1, II, XII). Она имеет такую же природу и даже светится так же, как Солнце. Если бы кто-либо находился на другой планете, Земля казалась бы светящейся звездой. Солнце же есть землеподобное тело, сияние и теплота которого зависит от светлой окружности его периферии (отсюда берет начало учение о солнечной фотосфере, развитое в дальнейшем Гершелем). Такая же периферия есть у Земли, и для отдаленного наблюдателя она должна казаться светящейся. Таким образом, Земля есть часть неба. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей, в бесчисленном количестве других миров: «ни одна из звездных областей не лишена жителей» (1, 11, XII).

Эта идея была опасной для христианского вероучения, ибо из нее можно было сделать вывод, что акт искупления совершался бесчисленное количество раз. Однако она введена в космологию философа-кардинала, что помимо всего прочего еще раз подчеркивает его уважение к представителям античной атомистики. Космология Николая является наиболее революционной частью его мировоззрения. В этой области он намного опередил современников. Космологические идеи Кузанца предвосхитили открытия Коперника и в этом смысле могут быть истолкованы как начало освобождения от теологии.

Кузанец не был сторонником гелиоцентрической системы мира, ибо отрицал не только центральное положение Земли во Вселенной, но и Солнца («Земля имеет не больше центра, чем любая сфера»). Вместе с тем, высказывая мысль о движении Земли и о том, что она не является центром мира, ученый разрушал превратившуюся в догму геоцентрическую систему и подготавливал возникновение гелиоцентрической системы мира. Признавая факт движения Солнца, а также бесконечность вселенной, Кузанец сумел опередить жившего век спустя Коперника, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы; мысль о бесконечности вселенной была чужда великому польскому астроному. Эта мысль не была принята и Кеплером, хотя он не раз ссылался на «божественного Кузано». Зато Декарт, рассуждая о потенциальной бесконечности мира, по существу исходил из идеи Кузанца.

Однако наибольшее влияние космологические идеи Николая Кузанского оказали на Бруно. В сущности, у Бруно мы находим те же мысли, что и у Николая, однако они более свободны от теологических наслоений, высказаны с большей ясностью и определенностью, обогащены математически обоснованной гелиоцентрической теорией Коперника. Взгляды Бруно, во многом исходившие из философии Кузанца, который сумел взглянуть на вселенную как бесконечность, центр которой всюду, а окружность — нигде, гораздо ближе по своему содержанию к нашему времени, чем идеи Коперника.

Нередко в литературе встречается недооценка гениальных космологических идей Николая Кузанского. Гофман, например, отрицает наличие идеи бесконечности вселенной у Николая: «Пантеизм Возрождения ведет речь о бесконечности природы, Николай Кузанский же — о бесконечности бога» (46, 8). Иногда неверно истолковываются цели и побудительные мотивы провозглашения новой космологии, видя в этой революционности консервативную цель «поддержания и сохранения великого прошлого». «Космологический переворот,— говорит Риттер, был необходим Кузанцу для того, чтобы воздать должное абсолютной совершенности бога» (49, 7). Мир, согласно Кузанцу, случаен, конечен и не вечен (53, 245). Некоторые исследователи вообще обходят его космологические идеи, сосредоточивая свое внимание на его теологии.

5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА

5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм

С учением о мире тесно связано учение о человеке, его месте и роли во вселенной, которое по существу является центральным у Кузанца. Ибо все его учение о бытии неотделимо от размышлений по поводу «второго бога», «человеческого бога», как называл человека философ, и является обоснованием идеи творческой мощи человеческого разума. Он развивает во многом необычное для предшествующих средневековых философов и своеобразное понимание сущности человека в привычных традиционных терминах средневековой схоластики и мистики, имеющих уже иной смысл, выражая идеи — о безграничности процесса познания, о противоречивости его, о творческой активности человеческого ума.

Учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макрокосм (большой мир), известно еще с античности, была впервые возрождена Кузанцем, а в XVI в. Она становится одной из центральных идей натурфилософии.

Античное представление о человеке как микрокосме было воспринято теологией средневековья, но смысл его был искажен и приспособлен к нуждам христианства, отражая христианские представления об иерархичности и символичности мира. Согласно этим представлениям все видимые вещи обладают свойством воспроизводить «невидимые вещи», быть их символами. Однако каждая видимая вещь воспроизводит «невидимую» по-своему, существуют «зеркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, таким образом, мыслится как иерархия символов. Но каждый символ на этой лестнице, воспроизводя внеприродные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и «видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малым миром, воспроизводящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степени совершенства. В соответствии с таким взглядом человек как венец творения представляется вобравшим в себя свойства всего остального мира, который стоит ниже его.

Средневековое представление о микрокосме как подобии макрокосма имеет, скорее, онтологический оттенок; оно связано с представлением об устройстве человека: последний превращается в совокупность иерархических рядов. С другой стороны, понятию микрокосма придается значение символа, отражающего мир надприродных вещей — человек оказывается символом богочеловека Иисуса.

Понятие микрокосма в его средневековой интерпретации претерпевают изменения, суммируя которые, можно отметить, следующее:

вселенная у Кузанца, как и у древних, есть нечто высшее по сравнению с человеком; отсюда необходимость и ценность ее познания;

понятие микрокосма приобретает и гносеологическое значение—микрокосм понимается как отражение, познание мира;

это отражение не пассивно, но активно;

человек в интерпретации Кузанца перестает быть лишь символом, слабым отблеском божества;

разрушается представление о человеке, занимающем определенное место в иерархической лестнице бытия;

человеческое познание приобретает способность к отражению бесконечности.

Предпосылкой учения о человеке как микрокосме является принятое и развитое им анаксагорово положение, «все во всем».

Философ, реабилитируя мир конечных вещей, признавал огромную ценность каждой вещи в мире. Он связывал любую вещь со всей вселенной, считая ее частью целого, частью, без которой невозможно гармоническое единство мира. Эта любовь к отдельному, восхищение внутренним богатством каждой конечной вещи, как бы «бесконечной вглубь» знаменует то пристальное внимание к природе и ее явлениям, которое столь характерно для «титанов Возрождения».

Каждый предмет Кузанец считает глубоко индивидуальным - ведь нельзя найти точного равенства между двумя вещами: «Ни один человек не таков как другой, в чем бы это ни выражалось» (1, II, 1). Целое, вселенная, отражается в любой своей части своеобразно, индивидуально; любая вещь своим способом переживает индивидуальность бытия. Как в каждом отдельном члене человека отражается весь человек, так и в любой вещи отражаемся вся вселенная. Но как в голове человека лучше всего отражается весь человек, так и вселенная — в человеке. Мир, согласно философу, достигает полного совершенства в человеке, высшем звене природы. Именно человеческая природа наиболее полно отражает вселенную, «она заключает в себе всю умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю вселенную. Она есть микрокосм, малый мир, как называли се с полным основанием древние» (1, III, III).

У Кузанца иной подход к трактовке человека, чем у христианской религии, где идея спасения едва ли не основная. Да, в человеке «все возведено» высшую степень» (там же) (венец творения!), однако идея спасения, предполагающая разорванность человеческого и природного бытия, перестает иметь значение в учении философа о человеке. Кузанец не разделяет человека и мир, они едины, человек — часть природы. «...Но является ли человек, будучи малым миром, частью большого?» —«Конечно... Ибо целое отражается любой из своих частей..., в той части, которая называется человеком, она отражается больше» (20, I, 217).

Средневековая теология, называя человека «венцом творения», в духе иерархических представлений полагала природу, окружавшую человека, более низменной и менее совершенной, нежели человек до грехопадения. Кузанец, сумевший в значительной мере преодолеть иерархические представления о мире, обнаруживает диалектический подход к проблеме взаимоотношения человека и вселенной: человек - часть большого мира, достигшая наивысшего совершенства, а потому являющаяся наиболее полним выражением целого, это «малый мир, обладающий душой» (там же).

Понятие «человек как неотъемлемая часть вселенной» при пантеистическом истолковании последней заключает в себе отрицание идеи христианского креационизма — человек так же не имел начала, как и вселенная (эта мысль справедлива, если отвлечься от истории возникновения человека на земле и предположить вечное возникновение и исчезновение разумных существ во всей бесконечной вселенной).

Иной предстает и интерпретация философом человека как «подобия бога». Не раз Кузанец применительно к человеку употребляет выражение «образ Бога» «imago Dei», не будучи в силах целиком порвать с теологической традицией; однако человек воспринимается философом не как простой символ божества, весьма приблизительно указывающий на сущность последнего. Кузанец превращает человека во «второго бога» (8, VI, VII), бесконечно возвышая человеческую сущность. «Человек есть Бог, но не абсолютным образом, ибо он человек. Следовательно, он есть человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретная вселенная, ибо он — человек. Итак, он есть микрокосм, или человеческий мир» (9, II, XIV). «Человек есть Бог, но не абсолютным образом», т. е. каждый отдельный индивид ограничен определенной индивидуальностью, ограничен пространственно и временно, поэтому же «человеческое существо содержит в себе вселенную человечески ограниченным способом» (9, II, XIV). «Человек особым способом имеет то, что вселенная имеет универсальным образом» (20, 1,217).

Единство природы и человека предполагает вместе с тем известную самостоятельность малого мира по отношению к вселенной; эта самостоятельность заключена уже в самом факте различения двух миров — микро- и макрокосма. Кузанец неоднократно подчеркивает независимость, самостоятельность человеческого мира. «Человек есть собственное царство, свободное и благородное» (20, I, 217). Учение Кузанца о свободном и благородном человеке, высшей ступени развития вселенной, явилось методологической основой его гуманизма; в качестве таковой оно было воспринято рядом других философов-пантеистов.

В полном соответствии с духом Возрождения Кузанец выдвигает отвергаемый христианством идеал мыслящего, активного и творческого человека. В связи с этим философ своеобразно интерпретирует роль Христа. Христос, по мнению Кузанца, приходит в мир не только и не столько для спасения человека, но для того чтобы указать человеку на его могущество, величие, способность к постижению бесконечности. Человеческая сущность и есть Христос. Он рассматривает Христа не как богочеловека, а, скорее, как человекобога, превращая понятие Христа в общее понятие человечества. Отдельный человек в связи с этим рассматривается как пространственно-временное ограничение понятия «человек». Венк справедливо заметил в такой трактовке Христа тенденцию к наделению человека всеми теми свойствами, которые теология приписывала богу.

Другой вывод — превращение человека и человечества в существо бесконечное: поскольку сущность человека воплощена в Христе, человек бесконечен; поскольку эта сущность ограничена в каждом отдельном индивиде, человек конечен. Следовательно, человек — конечно-бесконечное существо.

Подобное решение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическими устремлениями XV в. Не только в области философии, но и в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека.

Тенденция к отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализе микрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, что было присуще церковному учению, на идею творческой активности человека. Человек в представлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этом Кузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эта мысль выражена в рассуждениях о свойствах человеческого ума, способного подняться к бесконечному постижению мира.

Понятие индивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, проходит через всю философию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к монадологии Лейбница.