Творчість М.Гоголя в системі історико-філософських досліджень

Творчість М.Гоголя в системі історико-філософських досліджень Духовні шукання М.Гоголя як різновид філософського самопізнання Цінності та ідеали в літературній та життєвій творчості Гоголя Проблема автентичного та неавтентичного буття в екзистенційно- Життя як співіснування світів: життя-реальність, життя-гра, життя-фікція, життя-мрія, життя-відчуженість Можливості самовираження людського єства як злети і падіння духу Романтична іронія та релігійно-антропологічний аспект відчуження

424186

знаков

таблицы

изображений

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕНЦИИ ТВОРЧЕСТВА М.В.ГОГОЛЯ Читать далее: Духовні шукання М.Гоголя як різновид філософського самопізнання

1.1 Творчість М.Гоголя в системі історико-філософських досліджень

Суттєвий історико-філософський період українського людинознавства починається вже у XVII-XVIII ст. Особливу роль в розбудовуванні антропологічної проблематики посідає доба романтизму (кінець XVIII - середина ХІХ ст.). Тоді в Україні, як і в більшості країн Європи, створюються ті засади філософського розуміння людини, котрі визначають тенденції філософської культури України аж до наших днів. Серед філософських проблем, обговорюваних у ті роки в Україні, одне з чільних місць посідала проблема «душі» як психічної діяльності людини. Такі мислителі цієї доби, як Г.Сковорода, М.Гоголь, Т.Шевченко та інші, переймаються питанням про буття людини, розробляють власні філософські погляди на природу людини, концентруючи увагу на внутрішньому емоційно-почуттєвому світі людини, в якому панує не холодний раціональний розсудок голови, а жагучий поклик серця.

Філософія М.Гоголя трансформувала в собі найкращі традиції західноєвропейської і вітчизняної філософської думки. В наш час, коли ми знов повертаємось до джерел духовності, спадщина українського мислителя допомагає нам ясніше побачити як духовне минуле, так і сьогоднішні проблеми в їх моральному, соціальному й емоціональному вимірі.

Проте, донедавна його творча спадщина в літературній критиці тлумачилась тільки як соціально-викривна, і майже ніхто не хотів визнати в ній душевної глибини екзистенційного мислителя. М.Гоголь належить до тих мислителів, біля яких завжди багато таємниць, які збуджують уяву, викликають суперечки, але нікого не залишають байдужими. Недаремно дослідники літератури відносять його до світових лідерів за дивовижністю. Найбільше дискусій викликала і викликає проблема світогляду М.Гоголя, чи був письменник послідовним у своєму духовному розвитку, чи може існує "два різних Гоголя": М.Гоголь – автор "Вечорів на Хуторі поблизу Диканьки" і М.Гоголь – автор "Вибраних місць з листування з друзями". Хто він, романтик чи реаліст, слабкий мислитель чи може видатний філософ свого часу? Ці питання намагалися розв'язати літературознавці, філософи, починаючи ще за життя письменника, і ці ж питання залишаються відкритими для сучасних вчених.

В гоголезнавстві умовно можна виділити два напрями:

Перший напрям репрезентує ряд досліджень, в яких переважають оцінки творчості М.Гоголя в межах визначення: російський письменник – сатирик-реаліст. В дослідженнях цього напряму акцент зміщено в площину російської культури, М.Гоголь трактується як безперечно російський письменник, на його твори накладається трафарет соціально-викривального виміру, вони тлумачуться однолінійно. Поза дослідницькою увагою залишається глибоко психологічний, філософський зміст гоголівської творчості. Це традиційне бачення бере початок від літературно-критичної оцінки В.Г.Бєлінського. Критик виділив художню і інтелектуальну сторони у духовному світі М.Гоголя і дав їм полярні оцінки: великий художник і нікчемний мислитель. До цієї жорсткої оцінки Бєлінський додав і інші: Гоголь-письменник і Гоголь, котрий втратив після "Вибраних місць" художній дар, проповідник містицизму, аскетизму, підсобник деспотизму, захисник брехні, які під релігійним покровом він видає за істину і доброчинність.

Вирок, який виніс М.Гоголю Бєлінський, на довгі роки визначить ставлення до письменника і його книги, і більш того, поставить під сумнів душевну рівновагу останнього. «Ви лише засмучені, а не просвітлені... Не істиною християнського вчення, а хворобливою боязкістю смерті, чорта і пекла віє від Вашої книги» (Лист до Гоголя від 3 серпня 1847 р.). Ці фрази про болісну релігійність, мракобісся, чорта і пекло з незабутнього листа Белінського будуть з часом покладені в основу похмурого погляду на всю російську дійсність, включаючи художні твори М.Гоголя і його особистість. Так, один із видатних представників "богошукання" в Росії Д. С. Мережковський передав нам усе, і навіть більше того, що можливо оглянути у творчості письменника, крізь призму сатанології. Ми дізнаємося, що єдиним предметом гоголівської творчості є чорт як явище «безмірної непристойності», явище «безумовного, вічного, всесвітнього зла», а таємний зміст "Ревізора" і "Мертвих душ", як виявляється, полягає у тому, що сам чорт у образі Хлестакова і Чічікова плете свою вічну всесвітню плітку. Стаття, у якій Мережковський виклав свої погляди, носить досить красномовну назву "Гоголь і чорт". Таким чином, виявлялось, що Гоголь-художник переважно переймається темою антихриста, а Гоголь-мораліст — темою Христа.

Наступний крок у цьому напрямку зробив В. В. Розанов, проголосивши чортом самого автора «Мертвих душ». Він пропонує вчинити з письменником ще безжалісніш, ніж Мережковський, – відлучити не тільки від православної церкви, але й від християнства взагалі. В «Мертвих душах» він відчуває «диявольську могутність», яка веде до безумства. У самого письменника він знаходить виключно метафізичне безумство: безумствує не мисль, а воля, серце, совість. Прихід Гоголя в літературу викликаний, на думку Розанова, втручанням у земні процеси лютих, інфернальних сил: Він породження диявола, персоніфіковане втілення світового зла. Гоголь - не людина, а лише подоба людська і ніколи ще нічого «страшнішого не приходило на нашу землю» [244, С.118]. У світоглядній установці В.Розанова з її шкалою цінностей і пріоритетів, одним з основних була людина, схильна до розумної організації сімейного і побутового укладу. Це й мусило бути, на його думку, предметом художнього процесу. Між тим, М.Гоголь побачив у людському житті такі відхилення від справжнього буття, які уявлялися йому породженням диявола. Бісівщина заважала людині рухатися до Бога. Викорінити її з життя людини способом сміху – це й була одна з задач М.Гоголя. Цього не зрозумів В.Розанов. Художні образи М.Гоголя бачилися йому такими, в яких механічно повторювався цикл поступальних періодів у житті людини: народження Y ріст, становлення Y циклічне, механічне існування Y смерть. Подібний підхід до вивчення проблеми людини у творчості М.Гоголя формував у Розанова розуміння особистості письменника як наклепника на людську природу. Розанов так і не зміг побачити цілісної концепції людини у творчості М.Гоголя і його місця в російській культурі. К.С.Аксаков також не міг пояснити, в чому саме вбачає він близькість М.Гоголя до Гомера, хоча відчував її.

Таким чином, М.Гоголь-письменник із незвичайним для першої половини ХІХ ст. прагненням до самоаналізу і почуттям розірваності людської особи залишався незрозумілим дослідникам. Вони не зрозуміли, що глибоке усвідомлення суперечності власної натури, самозаглибленість, навіть понурість, схильність до депресій, відчування власної неповноцінності поєднувалися у М.Гоголі з постійним інтересом до життя, до людей, з неповторним гумором народно-епічної традиції.

Одним із перших питання про необхідність перегляду традиційного погляду на Гоголя-реаліста, Гоголя-сатирика, котрий зображує неправду старої кріпосницької Росії поставив М.Бердяєв. Гоголівська творча проблематика значно складніша і не пов’язана тільки з тимчасовими пороками російського суспільства. Актуальні і сьогодні роздуми Бердяєва про те, що після всіх реформ і революцій Росія повна «мертвих душ» і «ревізорів», що гоголівські образи і не думають поринати у минуле. Тобто, деякі «духовні хвороби» не вилікуєш ніякими зовнішніми суспільними реформами і революціями. За М.Бердяєвим, М.Гоголь відкрив людину, болісно шукав красу людську і не знаходив цього в Росії. І, природно, неможливо винити великого художника за те, що замість образу людини він побачив в Росії чичикових, ноздрьових, хлестакових і їм подібних чудовиськ. Аналізуючи творчість М.Гоголя, М.Бердяєв не випадково обмовився: «В його духовному світі було щось не російське», але не розкрив цієї оцінки, не продовжив своєї думки, не помітив, а може не хотів помітити, що М.Гоголь сформувався в українській культурі, здобреній сковородинівською «філософією серця», та продовжив українську традицію російською мовою.

Другий напрям становлять дослідження, що містять різноманітні підходи до вивчення літературно-філософської спадщини мислителя. Їх автори погодилися з висловом Дмитра Чижевського, який вважає М.Гоголя «одним з найвидатніших українців усіх часів». Цей висновок він робить на підставі аналізу української ментальності М.Гоголя, яка, крім іншого, виявляється у гоголівському шануванні високої ролі почуттів в оцінці життя, у зверненні до «внутрішнього» світу людини та духовно-культурних традицій українського народу.

Вивчення творчості М.Гоголя в контексті української культури та визначення його впливу на розвиток російської літератури започатковується літературно-критичними розвідками (П.Куліш, М.Костомаров, М.Максимович, В.Шенрок).

Серед праць ХІХ - початку ХХ ст. значний інтерес викликають дослідження М.Грушевського, В.Зеньковського, І.Франка, В.Гіппіуса, С.Єфремова, М.Бердяєва, Л.Шестова та ін. В них наголошується, що предметом зацікавлення повинні стати зв’язок творчості М.Гоголя з добою, певними її ідеологічними течіями і соціальними верствами (М.Грушевський), що М.Гоголь належить до діячів українського національного руху (І.Франко), що «мовою душі» письменника була українська і писав він «перекладаючи» її російською (І.Мандельштам), влучним є зауваження, що «російська» мова М.Гоголя є своєрідним мовним феноменом, бо синтезує в собі російську з величезною кількістю українізмів, що в творчому доробку М.Гоголя виявляється менш важливим, так би мовити, «зовнішнім» чинником, а більш вагомим – «внутрішнім» є безперечно український стиль і дух видатного мисленника (Є.Маланюк). У цей шерег стає дослідження суперечності «українська душа – російська культура» (С.Єфремов). Певний інтерес являють собою осмислення філософсько-світоглядних засад творчості М.Гоголя (В.Гіппіус, Л.Шестов).

Вже перші розвідки, присвячені М.Гоголю, показали неоднозначність ставлення до нього, складність і суперечність його особистості. Досить сказати, що принципом уже понад столітньої традиції вивчення його життя є суперечність: «художник-християнин» (Куліш, 1856); «мрія-дійсність» (Шенрок, 1892-1898); «геніальність-серце» (Розанов, 1902); «поганське-християнське» (Мережковський, 1909); «геніальність-розум» (Овсянико-Куликовський, 1911); «чуттєве-раціональне» (Боголюов, 1913); «талант-світогляд» (Вересаєв, 1933); «гріх-спокуса» (Мочульський, 1934); «естет-мораліст» (Зеньковський, 1961); «давньоруське-сучане» (Бахтін, 1979); «покірність-гордовитість» (де Лотто, 1993); «тілесне-духовне» (Карасьов, 1993); «чоловіче-жіноче» (Грабович, 1994).

В часи монопольного панування офіційної ідеології радянські вчені виробили два трактування поглядів М.Гоголя. Одні позбавляли його свідомого критичного ставлення до феодально-бюрократичних порядків, вважали, що антикріпосницький пафос його творів суперечить незмінному на протязі життя консервативному світогляду (Д. І. Кірєєв, В. В. Вересаєв та інші); інші вбачали у М.Гоголі критика кріпосницької системи 30-40-х років ХІХ сторіччя, викривальника державного ладу імперії Миколи І (Н. Л. Степанов, І. А. Гуковський та інші). Відповідно до цього, тлумачились суспільно-політичні та історіософські погляди письменника. Так, Н.Степанов доводив, що М.Гоголь прийшов до просвітницької моделі суспільного розвитку. І.Гуковський проводив думку, що в «Тарасі Бульбі» М.Гоголь відстоював суспільний ідеал, у якому поєднались симпатії до римської республіки, ідеї Руссо про вільні маленькі демократичні держави, до ідей комун, що, будучи спадкоємцем декабристського політичного мислення, він відійшов від декабризму на бік «мужицького демократизму».

Ідеологема «двох Гоголів» зорієнтувала і зосередила увагу радянських дослідників на М.Гоголі як художникові, а М.Гоголь як мислитель, тим більш релігійний, виявився за межами спеціального вивчення. Літературознавці відгороджувалися, формально — це не їх предметна галузь, фактично — дуже небезпечно. З цієї ж причини вважалось непотрібним аналізувати творчість М.Гоголя останніх років життя, визнаючи це не суттєвим для історії реалізму в російській літературі. Десятиріччями в радянський час насаджувалась думка, що М.Гоголь у "Вибраних місцях" – релігійний мислитель, який заплутався сам і вводить в оману інших. Це послугувало причиною залишити без уваги ідеї його книги, в якій під релігійною оболонкою приховується серйозна і глибока мирська проблематика, ці погляди письменника підпадають під виключно релігійне обміркування. Враховуючи вищезгадане, можна зробити висновок, що у дослідженнях радянських гоголезнавців переважає історико-літературний підхід до творчості М.Гоголя, у рамках якого філософсько-антропологічна проблематика розглядалась лише дотично.

За останні півтора-два десятиліття посилюється увага до творчої спадщини М.Гоголя, зроблено спроби (інша річ – більш або менш вдалі) нових прочитань та інтерпретацій: Г.Грабович, Ю.Луцький, В.Скуратівський, Ю.Манн, В.Звиняцьковський, М.Вайскопф, М.Попович, П.Чумак, О.Ковальчук.

До більш повного і цілісного охоплення гоголівського світогляду були здійснені певні кроки у дослідженнях представника діаспори К.В.Мочульского: автор книги «Духовний шлях Гоголя» знаходить у "Вибраних місцях" струнку і повну систему релігійного світогляду, а історичний зміст усієї творчої діяльності М.Гоголя вбачає у тому, що йому судилося круто повернути усю російську літературу від естетики до релігії. Серед дослідників духовної спадщини М.Гоголя в діаспорі зазначимо роботи В.Зеньковського, Т.Закидальського, Є.Маланюка, Д.Чижевського, М.Шлемкевича, С.Ярмуся, в яких осмислені індивідуальні особливості духовного світу Гоголя, відображення української духовності в його творчості, наголошується, що доля М.Гоголя – типова доля романтика. Д.Чижевський намагався довести, що основним принципом світогляду мислителя була ідея «внутрішньої людини» і зовнішнього в ній. У зв’язку з цим Д.Чижевський вважає Миколу Гоголя одним із представників традицій «філософії серця». Т.Закидальський, відмовляючи українському кордоцентризмові у національній оригінальності, заперечує причетність М.Гоголя до цієї традиції (як і наявність самої традиції). В контексті даної теми цікавими є розвідки, здійснені такими представниками української діаспори як В.Безушко, Г.Грабович, Я.Ярема.

В сучасній літературі є публікації, присвячені аналізу духовної спадщини М.Гоголя в контексті світової філософії (В.Малахов), екзистенційна антропологія Гоголя розглядається через особливості такого світоглядно-епістемологічного утворення, як образ-концепт нації (В.Табачковський), творчість М.Гоголя розглядається під кутом зору світоглядно-ментальних характеристик українського народу (М.Попович), робиться наголос на тому, що М.Гоголь – не тільки відомий письменник світового рівня, але й цікавий екзистенційний мислитель, поринувший у особисті глибини людини, до її специфічної духовної унікальності та неповторності (А.Бичко, І.Бичко), виокремлюються екзистенційні мотиви в творчості, наголошується, що саме тепер, коли процес відродження національної самосвідомості спрямовано на розвиток духовності українського народу, ми маємо можливість простежити етно-ментальні особливості проблематики у філософсько-літературній спадщині М.Гоголя, виявити її глибоку вкоріненість як в особливості української ментальності, так і в розвиток філософських традицій в Україні (дисертація Л.Гамаль «Екзистенційні мотиви у творчості Гоголя»).

Важливо підкреслити головне: гоголезнавство починає відкривати у творчому доробку М.Гоголя щось таке, чого раніше не помічало, невміло, чи не хотіло, а чи не дозволяло собі помічати, але таке, що сьогодні ініційоване запитами доби, що розширює, збагачує і коригує наші традиційні уявлення про М.Гоголя – нескінченного і безмежного, поспіль, за висловом Д.Чижевського, «невідомого».

На особливу увагу заслуговує праця доктора філологічних наук В.Я.Звиняцьковського «Микола Гоголь. Тайни національної душі», в якій він співставляє деякі джерела та факти, що стосуються безпосередньо біографії М.Гоголя та його сучасників, робить спробу підсумувати пошуки мислителя, пов’язані з його «національністю», і дати хоч яку-небудь відповідь на хвилююче людей доби романтизму (яке і зараз знову схвилювало півсвіту) національне питання. Автор підкреслює, що письменник-романтик Микола Гоголь, який стояв біля джерел одразу двох національних ідей – української та російської, користується всесвітньою відомістю у якості знавця обох «національних характерів» та пророка національної долі. Саме такий науково-важливий підхід продовжує праця О.Стромицького «Гоголь», котрий прагне дослідити творчий метод і джерела поетики М.Гоголя невідривно від України як первісного і головного стрижня його таланту. Авторська увага до українських елементів в його творчості дає змогу простежити природну еволюцію гоголівського стилю, виявити «діалектичні суперечності» в натурі художника, котрий «залишив рідний край і подався в світ шукати і виконати те, чого його душа прагнула ще з юних літ». Дослідник знаходить науково виражені документально-переконливі й водночас колоритні штрихи, з допомогою яких окреслює життєвий шлях обдарованої особистості.

Оцінюючи ситуацію серед тодішньої інтелігенції, що зросла «на руїнах устрою Гетьманщини», Ю.Барабаш у статті «Гоголь: драма «двох душ»?» наводить цікаві міркування щодо природи національної загадки Гоголя.

Головна цінність праць згаданих вчених у тому, що вони започатковують грунтовне вивчення національної ідеї в творчості М.Гоголя, а разом з тим і «національної людини». Окремо слід охарактеризувати працю В.Грабовича «Гоголь і міф України», де вказується на зв’язок між світоглядом М.Гоголя та властивим йому вченням про людину з українською міфологією. Г.Грабович вважає, що М.Гоголь у російській літературі є апогеєм і кульмінацією українського міфу, що передумовою і основою всього українського циклу творів М.Гоголя є міф, що саме через минуле, через проминання часу відбивається гоголівська концепція України. При цьому, у «Страшній помсті» з усією серйозністю й великою ліричною силою подається ключ до гоголівського міфу про Україну.

Д.Чижевський у «Нарисах з історії філософії на Україні» характеризує духовний шлях М.Гоголя як шлях до вічної краси. «Як не красу людської душі Гоголь побачив у мертвості її, – писав Чижевський, – так, навпаки, за ідеал він ставить – бути живими душами. Знову не інтелект, не воля висувається на перше місце, а відчуття, емоція, здатність глибоко і жваво реагувати на життя [314, с. 102].

Аналізу проблеми світогляду письменника присвячені дослідження К.В,Мочульського – автора книги «Духовний шлях Гоголя». У «Вибраних місцях...» він знаходить струнку і повну систему релігійного світогляду, а історичний зміст усієї творчої діяльності М.Гоголя вбачає в тому, що йому судилось круто повернути всю російську літературу від естетики до релігії.

З’ясуванню зв’язку між естетичним і релігійним періодами у духовній еволюції письменника присвячені дослідження В.В.Зеньковського. Він стверджує, що релігійність ніколи не була чужою Гоголю, а з часом посилювалась і ставала центром його світогляду. Але В.Зеньковський ставить під сумнів тезу про стрункість гоголівського світогляду. Праця В.Зеньковського «Гоголь» займає особливе місце серед інших досліджень творчості М.Гоголя. В ній автор робить спробу розкрити творчість М.Гоголя як синтетичну єдність художніх, ідейних та людських якостей письменника, показати його роль і місце в розвитку російської думки другої половини XIX - початку XX ст. В.Зеньковський вважає М.Гоголя найзагадковішим російським письменником, істинне значення якого стало поступово усвідомлюватися лише в XX ст. В особистості і творчості письменника, за його словами, простежується не тільки протиставлення світської культури і церкви, але і намічається вихід із цього трагічного становища. В.Зеньковський називає М.Гоголя «пророком православної культури», тому що саме у його творчості яскравіше, ніж в інших російських релігійних мислителів, виявилося «розкладання морального і эстетического гуманізму», була обгрунтована ідея «оцерковлення культури». Не випадково в «Історії російської філософії» він розглядає М.Гоголя як предтечу слов'янофілів (О.С.Хомякова і І.В.Кирієвского), що прагнули по-своєму реалізувати цю ідею у вченні про соборність.

Безперечно, М.Гоголь був релігійною людиною, але його світогляд аж ніяк не зводиться до православ'я.

«Всі ми вийшли з гоголівської «Шинелі» – ця теза Ф.Достоєвського змушує серйозно поставитися до світоглядних основ творчості великого російськомовного письменника. Адже з гоголівської «Шинелі» вийшла не тільки велика російська література, але й глибока (хоч і суперечлива, хоч і непослідовна) філософська думка таких велетнів, як Ф.Достоєвський і Л.Толстой. Про М.Гоголя однаково правомірно можна сказати «цільна особистість» і «суперечлива особистість». Сам він аналізує себе в останніх творах і листах суворо, навіть нещадно. В «Авторській сповіді», написаній за свіжими слідами полеміки навколо «Вибраних місць», М.Гоголь говорить про бажання добра, усвідомлення своїх вад – і про свої чесноти; про прагнення вчитись – і не менше прагнення повчати; про смиренність – і гординю через смиренність, дорікання іншим за власні вади, словом, про все те, що дає підставу для твердження «Людина є лжа», посилюється письменницькою потребою винести потаємне назовні [76; т.6. – С.200].

Звертаючись до питання про місце релігії у світогляді М.Гоголя, про роль православ'я в його трагедії, М.Попович пише: «Гоголь був вихований у релігійному дусі і останні роки життя провів у тісному релігійному оточенні, тиск якого посилював його душевні муки. Та справа, однак, не тільки у впливі оточення, а в глибшому, внутрішньому конфлікті. Щоб почути «музику світу», потрібен розвинутий «музичний слух». Оцінювати буття, світ людина може лише з високих духовних позицій. Адже суспільні явища, засуджені з моральних, духовних висот, самим цим фактором вже віднесені до сфери моралі; отже, і викорінюватись вони мають у цій же сфері моральними ж засобами. Виходило, що поганий не суспільний лад – погані конкретні люди, які в ньому живуть і діють. Згідно з таким поглядом будь-який суспільний устрій – apriori добрий, а щоб зникло зло, треба дотримуватися лише простих максим: «не вбий», «не вкради» тощо.

Так складалася тенденція, що протягом кількох десятиліть зводила весь критичний запал російської суспільної думки до проповіді морального самовдосконалення, – тенденція, що дістала своє вираження в творчості і Гоголя, і Достоєвського, і Толстого. Світогляд Гоголя – це і є суперечність між гуманізмом, демократичністю ідеалів та опортунізмом щодо засобів їх реалізації. Місце ж релігії у світогляді Гоголя – на одному з полюсів цієї суперечності, де вона виражає і закріплює його капітуляцію перед дійсністю. Але цим не вичерпується тема «світогляд Гоголя». Є ще той образний лад його мислення, який можна було б назвати «світ Гоголя». Це не просто сукупність художніх засобів: це, можна сказати, категоріальний лад його мислення, особливе бачення світу. Якщо соціально-світоглядна суть творчості Гоголя розкриває нам трагічну суперечливість його позиції, то «світ Гоголя» демонструє надзвичайну цілісність його натури, зумовлену народними джерелами його поетики» [232, С.79]. У цьому зв’язку викликає чималий інтерес життєтворчість М.Гоголя та тієї ролі, яку відігравала у ній релігія. А.Колодний зауважує: «М.Гоголь – великий письменник, релігійний мислитель, українець, який свій талант поставив на службу російській культурі, російському православ’ю, ставши відтак, за Шлемкевичем, уособленням гоголівської людини, яка чуже приймає за своє, не вбачаючи в цьому якоїсь шкоди своєму народу. Центром уваги для Гоголя релігія стала не зразу. Поступово «стояння перед Богом» переросло у Гоголя в потребу. Проте відчувається відхід мислителя від ортодоксальності православ'я, симпатії його до протестантизму – Гоголь стає на шлях секуляризації релігії, але це у нього виражається не в ухиленнях «від прямого життя в Христі», а в перетворенні принципів християнства в живу справу його послідовників. Як віруючий християнин, він віддає данину своєї шани чернецтву, проте водночас з'ясовує ситуацію «віддалення від Бога» з моральної точки зору, закликає одягнути «розумову ризу чернецтва» і, «всього себе умертвивши для себе, а не для вітчизни», жити в такий спосіб. Чернецтво для Гоголя – символ безспірної відданості людини справі. Християнське віддалення від світу з метою спасіння своєї душі обертається у мислителя скоріше як повернення і занурення у світ» [239, С.78].

Проте, пильна увага до індивідуальних особливостей духовного світу Гоголя у деяких інтерпретаторів набував інколи крайніх форм: погляди художника розглядаються незалежно від суспільно-історичного контексту. Зразком такого підходу може служити позиція В.В.Набокова. Життя Гоголя репрезентується ним у суєтному життєвому плані (особисті образи і амбіції, дріб’язкові міркування й непомірні претензії на роль наставника і пророка). За думкою В.Набокова, по лінії життя і творчості М.Гоголя позначена глибока тріщина: з одного її боку – висихання таланту художника, а з другого – зростання хворобливої і спотвореної набожності. Нещастя автора «Мертвих душ» у тому, що він переступив сферу краси і витонченості словесної творчості, вдарившись у релігійні та моральні проблеми, у сферу суспільної думки, тоді як література – «це феномен мови, а не ідей», – гадає В.Набоков. [204, С.226]

Отже, проблема світогляду мислителя в окресленій філософсько-літературній традиції носить досить суперечливий характер. Незважаючи на наявність широкого кола публікацій, дослідження запропонованої теми не можна вважати завершеним. Новий поворот суспільної практики, нові духовні орієнтації і соціальне завдання потребують, з одного боку, грунтовного переосмислення питань щодо світогляду М.Гоголя, які, здавалося б, уже отримали більш-менш філософську інтерпретацію, з другого – уважного вивчення тих аспектів даної проблеми, які пов’язані з соціальним оновленням , національним ренесансом, формуванням державної стратегії України, у зв’язку з чим аспекти світогляду М.Гоголя потребують подальшого дослідження в контексті особливостей соціокультурного процесу в Україні початку ХІХ ст.

Ще складніша справа з дослідженням гоголівського вчення про людину. Дослідницька традиція «ретроспективного», заснованого на художніх відкриттях російського роману другої половини XIX ст. розуміння Гоголя підкреслює внутрішню «порожнечу» гоголівскої людини, у якої «немає іманентного фатуму, немає власних прагнень, обумовлених її душевно-духовною природою. Це людина, власне, не живе, а тільки існує. Вона пасивна, її діяльність зводиться до ряду автоматичних реакцій на впливи ззовні» [30, С.8]. Правда, ця непевність внутрішнього наповнення людини в Гоголя уможливлює, на думку деяких дослідників, поряд із відчуженим відношенням до героя також і своєрідну «підстановку» під цю форму власного «я» [182, С.395]. Але діалогічне відношення до людини, що протистоїть перетворенню її в бездушний об'єкт, річ, та розчиненню її у власній суб'єктивності [17, С.16] , очевидно, виключені. Переконливість такого висновку зберігається лише доти, поки ми не припускаємо, що поняття «людина» і «індивідуальність» у рамках деякої художньої дійсності можуть не збігатися, що "предметна" індивідуальність може сполучитися з діалогічною спрямованістю до протилежньої суб'єкту надіндивідуальної, але людської духовної субстанції.

Окремо можна виділити лише роботу В.В.Зеньковського «М.В.Гоголь», в якій започатковується аналіз оригінальної філософської антропології М.Гоголя, а її еволюція пов’язується з духовним переломом (1836 р.) і, на думку автора, складається з двох етапів:

1) Естетичної антропології, що сформувалась у ранній період творчості М.Гоголя (до «перелому»), в якій на перший план висувається естетичне вчення про людину під впливом німецької романтики. На цьому грунтувалася і мораль Гоголя, з цього він виходив, оцінюючи сучасні йому течії. [121, С.193].

2) Релігійної антропології (після «перелому»), яка грунтується на моральній сфері, на внутрішньому житті людини. Людина досліджується у її відношенні до Бога, до Христа. На цьому шляху М.Гоголь усвідомлює, що до Бога не можна прийти повз людей; треба «починати із самого себе» («а не з загальної справи!» – лист Язикову в жовтні 1846 року). Гоголеві ясно, що його промови глухо звучать для сучасників, але він наважився заговорити "про найважливіше": "настає такий час, – писав він (квітень 1847 р.), – що мимоволі говориться про Бога". Ця центральність релігійного підходу до життя і вимагала від Гоголя конкретних указівок на те, як же беззаперечну всесвітність духа Христова вмістити в життя? Але насамперед це означає, що те, що ми робимо в житті, ми повинні робити не для себе, а для Бога, - це і є те головне зречення від себе, від своїх "інтересів" і завдань, що повинно лягти в основу нової творчої психології, нового розуміння людської душі [121, С.215]. В.Зеньковський подає нові методологічні чинники дослідження антропологічної проблематики мислителя.

Починаючи з 60-х років ХХ століття серед українських істориків філософії пожвавився інтерес до проблем людини та різних аспектів її життя (С.Б.Кримський, В.М.Нічик, І.В.Бичко, Є.К.Бистрицький, М.В.Попович, В.Г.Табачковський, Н.В.Хамітов та ін.), розробляються концептуальні положення про важливість культурно-творчого підходу як фундаментального принципу вивчення філософії, що актуалізує антропологічну проблематику. В Україні останніх років склався світоглядний напрямок, в якому розробляється проблема відношення «Людина і Світ» (В.І.Шинкарук, М.О.Булатов, В.П.Іванов, В.Г.Табачковський, О.І.Яценко), що визначила магістральний напрямок дослідження проблеми людини. У цьому зв’язку зростає інтерес до філософської антропології М.Гоголя. На це звертає увагу Ю.Манн, відомий літератор, дослідник творчості М.Гоголя, підкресливши, що ще напередодні появи «Вечорів...» Гоголь сформулював свої уявлення про еволюцію людського буття. Накреслена ним схема історичного розвитку в основі своїй збігалася з поширеною тоді в західно-європейській та російській філософській думці системою «античність – християнський романтизм – синтетичне мистецтво Нового часу», що відповідало тріаді «об’єктивність – суб’єктивність – синтез того й іншого» [184, С.112]. Є вже окремі розвідки даної проблеми, зроблені українськими вченими (І.Бичко, М.Попович, В.Малахов, Л.Гамаль, В.Табачковський, Н.Тамарченко та ін.). Проте, цілісної концепції філософської антрополоігії М.Гоголя, як істотного явища історико-філософського процесу в Україні ХІХ ст., особливостей методів розробки ним антропологічної проблематики ще не створено. Внаслідок цього українська філософія, провідною течією якої є антропологія, не зможе постати як цілісна дисципліна у розгорнутому тематичному вигляді її світоглядних і теоретичних витоків, методологічних традицій та принципів, праксеологічній та етично-ціннісній ієрархії понять «людина», «особистість», «індивід».

Розглядаючи основні джерела, на тлі яких формувалось загальне бачення проблем людини М.Гоголем, дисертантом ставиться завдання дослідити становлення і оформлення філософської антропології М.Гоголя у самостійне вчення, визначення його проблемного ядра і категоріального ладу, а також місця гоголівської концепції людини в українській філософській думці. Потребують подальшого пророблення та уточнення гоголівські методи пізнання людини. Все це зумовлює актуальність проблеми філософської антропології М.Гоголя та її еволюції як важливого моменту діалектики пізнання людини мистецькими засобами.

Беручи до уваги стан і методологію дослідження теми дисертації в науковій літературі, дисертант вважає доцільним звернутися до подальшого вивчення розвитку світоглядних проблем М.Гоголя, без чого неможливий комплексний аналіз гоголівського вчення про людину. Це складає зміст першого розділу даної роботи.

1.2 Філософія європейського романтизму в контексті проблем української духовної культури першої половини ХІХ століття: відкриття нових можливостей кордоцентричної орієнтації

Світогляд М.Гоголя безкінечно складний і багатогранний. Ця складність повною мірою відбилася у його вченні про людину, пошукам ідеалу якої він присвятив усе своє життя. У його художньо-філософському вченні густо переплетені різновекторні ідеї світовідчуття, світосприймання і світорозуміння, надії і сподівання, біль і розпач, обурення і глибока туга за втратою справжньої людини. Його художньо-філософські образи стосунків між людьми та природою, між людьми та Богом несуть на собі весь тягар культури минувшини і сьогодення, різноманітні стилі життя – від романтизму і містицизму – до жорстокого реалізму ХІХ століття. І все це просякнуто глибокою думкою, посмішкою, іронією.

Логічно почати дане дослідження з розшуків підвалин і умов формування історично першої особливості гоголівського світогляду – романтизму. В кінці XVIIІ - на початку XIX ст. в Україні починає формуватися романтична естетична думка як світоглядно-художнє явище національної культури. Цей процес розгортається під впливом ідей західної романтичної філософії. Європейський романтизм, як відомо, виріс на трьох ідейно-естетичних підвалинах: заперечення культу розуму Просвітництва, утвердження сентименталізму та індивідуалізму або свободи волі людини. Світоглядною основою формування романтичного світовідчуття стала філософія Ф.Шеллінга з її одушевленою природою. Така філософія найповніше відповідала меті романтичної художньої творчості. Оскільки творчість може відтіняти, робити помітним і відчутним прекрасне, тобто творити світ вищий і кращий, ніж той, у якому ми живемо, то художник не підкреслює ні природу, ні дії людини, прагнучи досконалості, він творить і свою природу, і свою людину. Природа не поза, а в самому художникові, і твори мистецтва є творами природними посередниками людини. За Шеллінгом, поезія є творчою силою природи. Поезія, поетичний дар вводить людину у вищий світ, пронизуючи матерію духом, а дух огортаючи матерією. Її не можна ні визначити, ні описати, а можна лиш відчувати й споглядати. Тому в народній поезії відображені душа й характер народу, його багате внутрішнє життя і внутрішній світ у його цілісності.

Переосмислення національної та історичної суті у західноєвропейській традиції, що пов’язано з сплеском націотворчих процесів французької революції, привело до абсолютизації особистості. Романтики вважали, що для кожної особистості існує свій шлях до безкінечності, людське життя не мало б сенсу, коли б воно відбувалось серед цілком подібних один до одного людей. Зміст епохи романтизму й полягає саме у формуванні «команди» самобутніх суб'єктів. Тому зовсім не дивно, що з моменту свого виникнення романтизм, як певний тип культури, не був виключно літературним явищем, а охоплював усе мистецтво, історію, право, філософію і в різних країнах мав свої національні особливості. Це випливає з транснаціональної природи романтизму, який репрезентував своєрідний міжнаціональний діалог, спілкування етнічних націй, його мовою був потяг до національної свободи. Лінія ця, розпочинаючи від єнських романтиків та Ф.Шеллінга, надалі одержує розвиток у «філософії життя», творчості О.Шпенглера, Ф.Ніцше, В.Дільтея, філософії екзистенціалізму.

Невизначеність власної долі України на початку ХІХ ст., а саме знесення всіх елементів державності, які мала Україна в межах автономії (1764 р.), ліквідація Січі (1775р.), скасування всіх прав і свобод населення України, запровадження інституту підданства (1783р.), що означало спаплюження традиційно сформованих соціально-політичних демократичних структур, і, нарешті, закріплення статусу України як російської колонії у формі Малоросійської губернії, співпадала з неосяжністю романтичних ідей, що розроблялися в тогочасній культурі Західної Європи.

В Україні перших десятиріч ХІХ ст. найзнанішими пропагандистами західноєвропейських романтичних ідей, передусім шеллінгіанства, був вихованець Київської академії Д.М. Кавунник-Велланський, який розробляв ідеї романтичної натурфілософії, в Харківському університеті – учень Й.Б.Шада А.І.Дудрович, котрий цікавився проблемами романтичної психології, професор класичної філології Й.Х. Кронеберг, який в основу своєї системи культури поклав філософську систему Шеллінга. На цьому грунті вони зверталися до історичного минулого народу, осягнення особливостей національного життя, висвітлювали свої твори на сторінках започаткованих при Харківському університеті часописах "Украинский вестник", "Украинский журнал". Харківський університет постає цього часу одним із значних центрів поширення ідей німецької класичної філософії, перш за все Канта і Шеллінга, які близькі українській світоглядній ментальності, та й навіть ідей раннього Гегеля-романтика.. Зокрема поняття закону серця, яке Гегель розкриває у праці «Феноменологія духу», – це внутрішнє переконання людини, що виявляє її духовну індивідуальність. Моральна свідомість окремої людини має більше значення, ніж закони життя суспільства, і саме вона повинна бути основою гармонізації суспільних відносин. Гегель переконаний, що індивід здійснює закон свого серця; цей закон стає загальним порядком, а задоволення - певною в собі і для себе закономірністю. Філософ підкреслює, що коли суспільний порядок бере за основу закон серця, то істотними стають не загальні закони самі по собі, а їх моральна цінність. Для її самосвідомості найголовніше є, насамперед, прагнення серця, внутрішнє переконання [63, С.214]. Ці ідеї вже набули свого звучання в українській преромантичній філософії.

Саме в цей час пролунав голос «професійної культури», почався перший виток процесу відродження української мови, літератури, історії, науки. Здійснювався він силами незначного класу (з числа дрібномаєткового дворянства, чиновництва, сільського духівництва), що був лояльним до Російської імперії і визначався палким патріотизмом до України. Поява «Енеїди» Котляревського (1798) набула великого значення завдяки використанню української народної мови на противагу русифікації, хоча в російській літературі українська історична тематика була надзвичайно популярною у зв’язку з розвитком романтизму. До теми історичного минулого України звертаються російські письменники – О.Пушкін, К.Рилєєв, М.Лермонтов – і українські, які писали російською мовою твори з української тематики, переважно історичної, козацького періоду – О.Сомов, М.Наріжний, М.Костомаров та ін. «Українська школа» існувала і в польській літературі. Вона репрезентована іменами Богдана Залєського, Северина Готчинського, Антонія Мальчевського, Юліуша Словацького, Михайла Грабовського, які свою творчу увагу зосереджували здебільшого на історії козацтва [174, С.63-64].

Розвиток романтичної естетики в Україні мотивував підвищений інтерес дослідників до етнокультурної диференціації в мові, літературі, історії та етнографії, першим проявом чого були українські фольклорні збірки (1819-1837 рр.) М.Цертелєва, М.Максимовича, П.Лукашевича. У 30-ті роки ХІХ століття все більшої ваги набирають художньо-мистецькі принципи народності, історизму. Література дедалі більше втрачає свою елітність; нарешті, настільки змінюється уявлення про її предмет, що головною естетичною вимогою до літературного твору висувається його близкість до народно-поетичних джерел. Не останню роль в історії українського романтизму відіграли теоретичні праці українського вченого, природознавця, першого ректора Київського університету М.Максимовича (1804-1873). Захоплюючись філософією, М.Максимович дотримувався сковородинської традиції «філософії серця», підкреслював, що «філософія не може базуватися виключно на розумі, потрібне серце». Вчений цікавився проблемами історії, літератури й особливо фольклором. На матеріалі порівняльного аналізу українського пісенного фольклору з російським він робить цікаву спробу дослідження відмінностей між українською та російською ментальністю. Ці матеріали, а також праці інших дослідників народної творчості певним чином впливали на творчість М.Гоголя. М.Бодянський вперше вказав на присутність серця як міфологічно-художнього образу чистоти і щирості фольклору. М.Костомаров у своїй грунтовій праці «Про історичне значення російської народної поезії» також звертає увагу на наявність ідеї серця в народній поезії. Для М.Костомарова серце не лише властиве кожному акту мислення людини. Усі світові цінності очищаються в серці, зразком такого очищення є народна поезія, тому звернення до неї, до її поетичного серця мало переродити українську літературу, всю культуру.

Натхненні ідеями Ф.Шеллінга, німецьких романтиків, мислителі першої половини ХІХ ст. вперше поглянули на людину як на феномен естетичний. Нестабільність людського світу вони подавали не як хибу, а як позитивну властивість у відтворенні єдиного шляху в становленні духовності, коли фізична краса людини передбачає високі моральні якості, аморальна потворність виключає можливість істинно прекрасного й людяного. Ідею Ф.Шлегеля, що розвиток істинної людяності є метою культури, знаходимо в основі філософських концепцій М.Гоголя, П.Куліша, П.Юркевича. Поклоніння красі та тлумачення прекрасного як істинного, що стає найглибшою передумовою романтизму в Німеччині (Шиллєр, Фіхте), українськими мислителями інтерпретується як необхідність внутрішнього творення людини. В душі, в пізнанні самого себе потрібно знайти закони краси (М.Гоголь, М.Максимович, П.Куліш). Німецькі романтики вважали, що романтизм орієнтований на пізнання почуттями. Ще Новаліс у ранніх «Фрагментах» (1798) писав: «Поезія осягає природу краще, ніж розум вченого» [210, С.49]. Українські романтики також високо підносили пізнавальну функцію поезії [197, С.122]. Пізнання почуттям абсолютизується українськими романтиками як онтологічне базове поняття. Система українського романтизму не заперечила визначення Новаліса, що «тільки індивідуум цікавий». Саме з абсолютизації особистісного несвідомого виростає поширена тема химери в українському романтизмі. Природа химери як форми романтичної художності прояснюється специфічним громадянським і соціальним станом особистості, пов'язаним, переважно, з приховуваним усвідомленням національного гніту та власного національного приниження. Якщо в західному, наприклад, німецькому, суспільстві химери виростали з неприйняття бюргерства та фетишів раннього капіталізму (не зайвим буде нагадати слова К.Тураєва: «Європейські романтики збагнули зв'язок між формуванням нового буржуазного суспільства і утвердженням міщанства; німецькі романтики виявились воістину невтомними критиками міщанства [283, С.37], то на українському грунті підставою для романтизму стало руйнування Запорозької Січі, плач за минулою славою. В українському романтизмі проводиться реабілітація саме національної особистості.

Отже романтичний світогляд надзвичайно могутньо і широко побутував в Україні. Для вітчизняних мислителів та письменників були непереможно привабливими і романтична ідеалізація історичного минулого та народного життя, і переборення романтикою однобічного раціоналізму в психології, і, нарешті, – універсалізм романтичного світогляду. Не лише світогляд видатних українських письменників (Т.Шевченко, П.Куліш) просякнутий романтичними елементами, не лише українська історіографія (М.Максимович), але й українська думка в цілому. Навіть в епоху значно пізнішу, ніж розквіт романтизму на Заході, П.Юркевич, О.Потебня не приховують певних елементів "філософічної романтики".

Проте, романтизм, який виник і розповсюджувався на українському терені, мав особливості, викликані перш за все ментальністю українського етносу, зокрема емоційністю, домінуванням емоційно-почуттєвого переживання над холодною розсудливістю. Висока емоційність, поєднана з очікуванням справедливості, з власною безпорадністю, неспроможністю активно діяти, виборюючи "правду життя", стимулює фантазію, посилену діяльність уяви. Це спрямувало український народ до поглиблених духовно-моральнісних пошуків, націленості на внутрішньо-екзистенційний світ людей, в якому уявне переживання тих чи інших ситуацій значною мірою підносить їх реальне проживання у зовнішньому світі. Емоціоналізм української душі виявляється у всіх формах життєдіяльності етносу. Але, мабуть, найрельєфніше і найконцентованіше він втілився в українській філософії, найвидатніші представники якої обгрунтували «філософію серця», характерну спрямованість української думки. Сенс «філософії серця» у тому, що людське душевне життя глибше за свідомі психічні переживання, служить їх основою, «серце» - найглибше в людині, «безодня», яка породжує з себе і зумовлює собою, так би мовити, поверхню нашої психіки. Також особливість українського романтизму зумовлена передумовами його формування: його витоки – у різних типах культур: грецькому (це філософія Платона, неоплатонізм, ареопагітизм та ісихазм з його тенденціями до затворництва та роздумів над собою); німецькому; вітчизняному типі міфічної культури.

Тобто, складна взаємодія національної та транснаціональної культурної традиції виводить романтичну українську культуру за межі національної. Підкреслимо, етноментальні транснаціональності українського романтизму сягають великого пласта міфології – цього своєрідного «повітряного» стрижня, який єднав сучасне з минулим, і завдяки якому романтизм на українському терені набув своєрідної цілісності. Своєрідність українського романтизму полягає в синтезі романтичних ідей, що через народно-міфологічну творчість і творчі доробки таких мислителів, як І.Вишенський, Г.Сковорода та інших, підіймалися з глибин національної свідомості, та сучасних західно-європейських ідей, принесених німецькими романтиками.

Аналізуючи основні риси загальноєвропейського, в тім числі українського, романтизму, його витоки та ідейні джерела, ще раз підкреслимо, що, діалогізуючи з Просвітництвом, романтики звертаються до проблеми особистості. Аргументацію самодостатності духовності простої людини в теорії романтичного мистецтва, насамперед, надали українські послідовники натурфілософії Шеллінга-Окена. Феномен людськості всіляко наголошується Д.Кавунником-Велланським, котрий шеллінгіанську філософію прагнув узгодити з релігійно-містичним уявленням про природу і рушії розвитку духовності. Людина, на думку філософа, є апогеєм розвитку всезагальної живої матерії, вона наділена волею та здатністю до самовираження. Людина в системі українського романтизму становить мету всієї творчої діяльності. Нетривкість її духовного стану, яку просвітники мали за хибу, романтики абсолютизують і поетизують як всезагальну властивість духовності. Процесуальність всього сутнісного, будучи відтворювана людиною, виключає будь-яку сталість. Людина, в свою чергу, є рушієм духовно-матеріальних процесів всесвіту.

Романтики прагнуть пояснити процесуальність всього сутнісного і всього, що пов'язане з людиною, використовуючи для цього традиційні форми українського філософського мислення, акумульовані у сковородинському вченні про два світи у їх єдності. Концепція людини вибудовувалась у відповідності з розумінням прекрасного. Спостерігаючи над втіленням особистісного в культурі романтизму, Д.Чижевський зазначає: "Людина належить до двох різних світів, а то і підлягає впливам з різних сфер. Зокрема, душевне життя людини залежить, з одного боку, від тілесної сфери, з іншого - здатне підноситися до надлюдського. Людина так само сповнена таємничих сил, як і весь світ; це таємниче з погляду світла розуму є "несвідоме", усякі збочення від «нормального, розумного ходу душевного життя: божевілля, сон, екстаз, натхнення, передчуття, «нічна сторона" душі і т.д. - всі такі переживання відкривають людині вихід із сфери звичайного її буття до інших сфер, почасти вищих, і мають тому глибоке значення" [310, С.31]. Засобом проникнення в духовну сферу людини представника загалу, відкриття в ній «безмежного» – ось мета романтичного пізнання особистості. В духовній сфері звичайних, пересічних особистостей романтики змогли побачити цінність, за реаліями повсякденного простого життя - проекцію езотеричного. Ірраціональність несвідомого та ілюзорність усвідомленого найяскравіше розкриваються в особистісному аспекті. Саме з цих засад доцільно розглядати філософсько-поетичну романтику одного із найвидатніших українців усіх часів – М.Гоголя.

Романтичне світорозуміння, засоби й форми літературно-культурної романтичної творчості дають змогу глибше зрозуміти загадковість М.Гоголя – «блудного сина України», який тільки тепер повертається на терени своєї Вітчизни. Микола Гоголь приходить у літературу на початку 30-х років ХІХ століття – в час найбільшого розквіту романтизму – на крилах народно-міфологічної творчості. Питання про зв'язок Гоголя з романтизмом не можна вирішувати тільки за близькості окремих мотивів, персонажів, сюжетів. Мова йде про відображення в його творчості першого періоду загальної ідейно-естетичної атмосфери романтизму та оригінальне продовження романтичних традицій. Сам Гоголь високо оцінював те значення, яке мала для свого часу німецька ідеалістична філософія, підкреслював її естетичний характер, синтетичність науково-філософської думки. За його словами, «Кант, Шеллінг, Гегель, Окен, як художники, обробляли науку, обрамляючи її влучними дефініціями, термінами, анатомістично розтинаючи, розмежовуючи і з'єднуючи в цілісність велику сферу мислення» [212; т.8., С.204]. М.Гоголь пояснює значне поширення філософських та естетичних ідей німецьких класиків на початку ХІХ століття тим, що вони «входили» у суспільство частіше не через вчені трактати, а через мистецтво, носіями якого були письменники-романтики. Так прилучався до філософсько-естетичних ідей романтизму і сам Гоголь. Його судження першої половини 30-х років нерідко перегукуються з філософськими поглядами та естетичними теоріями французьких і особливо німецьких романтиків (Гюго, брати Шлегелі, Гофман). У переліку книг, рекомендованих для самоосвіти (Гоголь його склав чи для свого племінника М.П.Трушковського, чи для дочки М.Ю.В’єльгарсь-кого), у розділі німецької літератури читаємо: Гете, Гердер, Ріттер, Гегель, Мюллєр, Вінкельман, Гофман [75, С. 493].

М.Гоголь був знайомий з філософією Ф.Шеллінга та інших філософів-романтиків. Існує власне визнання Гоголя про вплив на нього ідей німецької філософії, яке він залишив на полях екземпляру «Мертвих душ», що належали О.П.Толстому. У 11 главі, на сторінці, де говориться про природжені пристрасті й випробування, визначених людині вищою волею, М.Гоголь записує олівцем пояснення витоків своїх ідей і помилок. «Це я писав у принадності, це нісенітниця; природжені пристрасті – зло, і всі зусилля розумної волі людини повинні бути спрямовані для викорінювання їх. Тільки дивна примха людської гордості могла вселити мені думку про високе значення природжених пристрастей, тепер, коли я став розумнішим, глибоко шкодую про «гнилі слова», які тут написані. Мені чулося, коли я друкував цю главу, що я заплутався; питання про значення природжених пристрастей багато і довго займало мене і гальмувало продовження «Мертвих душ»... Те, що говорять про душу заблукані в лабіринтах німецької діалектики молоді люди, – не більш як примарна омана. Людині, що сидить по вуха в життєвому багні, не дане розуміння природи душі» [187, С.303].

До того ж, ніжинський вчитель майбутнього письменника М.Бєлоусов був вихованцем професора Харківського університету, учня Фіхте і пропагандиста ідей Ф.Шеллінга в Росії – Й.Б.Шада [314, С.38-40]. Професор М.Бєлоусов дотримувався філософії Й.Б.Шада. Товариш Гоголя по навчанню М.Кукольник писав: «З незвичайною майстерністю професор Бєлоусов викладав нам всю історію філософії та природничого права в декількох лекціях так, що в голові кожного з нас надовго установився стрункий систематичний скелет науки наук, який кожен із нас вже міг оновити тіло за бажанням, здібностями та вченими засобами» [48, С.68]. Лекції професора М.Бєлоусова та знайомство з творами і естетико-літературними поглядами європейських письменників-романтиків мали велике значення в становленні Гоголя-романтика. Не варто знімати з терезів романтизму російських митців. В роки навчання він переписує в особливий зошит "південні" поеми Пушкіна, уважно читає Жуковського, сам пише трагедію "Розбійники", яка багато в чому нагадує "Розбійники" Шиллєра. Варто мати на увазі й те, що, проживаючи в Петербурзі та Москві, М.Гоголь тісно спілкувався з прибічниками ідей Шеллінга в Росії, перш за все, з М.Максимовичем, М.Погодіним, С.Шевирьовим. То й не дивно, що в творчості та роздумах М.Гоголя про мистецтво і людину ми знаходимо свідчення сильного ідейного впливу на нього німецьких філософів-романтиків.

У творах збірки «Арабески» та інших зустрічаємо у Гоголя цілий ряд міфологічних мотивів, джерелом яких могли бути ідеї Шеллінга в інтерпретації Д.Веневітінова [47]. Молодий Шеллінг трактує міфологію як духовну спадщину минулих поколінь, як продовження світоглядної традиції, як те, що формує і в чому виявляє себе душа, характер, звичаї і закони народу і що зберігається навіть після успіхів наукового пояснення явищ природи («Про міфи, історичні сказання та філософеми древності» (1793). Під впливом філософів-романтиків, для яких народ – це особлива індивідуальність, зростає особливий інтерес М.Гоголя до етнографії та міфології. Існує думка, за якою назва «романтизм» постала з того, що поети-романтики, шукаючи нових тем, нових мотивів, часто зверталися за ними до народної фантастики романських народів, до їхніх пісень, казок і вірувань. Бо у понятті романтизму крилося розуміння чогось таємничого, що не дається розумом збагнути й розумом вияснити (сни, ворожби, передчуття, чари). Такого саме поетичного матеріалу було багато в народній творчості, й до неї сягали поети-романтики. [212] В українській і німецькій міфології є спільна думка про те, що звуків музики та співу бояться злі духи. Так, у Німеччині напередодні першого травня, в Вальпургієву ніч, відьом "видмухали", граючи на зроблених з верби сопілках перед підозрілими дворами. Українська народна культура теж має свята, за значенням подібні до Вальпургієвої ночі, – це ніч на Івана Купала та Різдвяна ніч, коли парубки та дівчата, збираються до гурту, починають танці, співи та інші веселі затії, відлякуючи цим нечисту силу та поганих людей. На своєрідність і близькість міфічної культури України і Німеччини вказує і те, що міф Г.Сковороди про Наркіса набув широкого вивчення в контексті дослідження міфів епохи Німецького романтизму [226].

У всіх творах М.Гоголя на українські теми розкриваються міфічні елементи, хоча й різною мірою: в одних міф подається по суті повністю, в інших виділяються його окремі аспекти або деталі. Одначе тканина його українських повістей, логіка їхнього внутрішнього розвитку свідчать про існування міфу ясно й однозначно. Через осягнення минулого відбувається становлення гоголівської концепції України: українська минувшина повністю розкривається зсередини й існує в структурах міфу. М.Гоголю більше, ніж будь-кому з романтиків, було притаманне глибинне відчуття українського минулого й української традиції, оскільки він хоч і існував на межі українського й російського суспільства, був породженням козацького минулого й російського, імперського сьогодення, бо почувався особисто причетним і до українського минулого і до реалій сучасності. В.Гіппіус наголошує на двох основних моментах історичних зацікавлень Гоголя: на середніх віках, що тематично пов'язуються з німецьким романтизмом, і українському минулому [66]. Вже в грудні 1832 р. Гоголь у листі до Максимовича висловлює своє зацікавлення українською історією й фольклором. М.Гоголь, творчість і життя якого нерозривно пов’язані з ідеєю нації, з прагненням до формування національно-цілісного типу людини, захоплено пише: «Якраз тепер я взявся за історію нашої єдиної, бідної України. Ніщо не захоплює так, як історія. Мої думки починають текти спокійніше, гармонійніше. Думаю, що мені вдасться написати й сказати багато такого, чого до мене не говорили». Це можна обгрунтувати тим, що у своїх працях М.Гоголь торкається історіософської проблематики. Його грандіозні плани – написати 8-томну історію України, з приводу чого М.Гоголь радився у листах із І.Срезневським [74; т.1, С.277-280], в яких виявив новий підхід до розуміння історичного минулого України, виказав недовіру офіційним, сфальсифікованим літописам, а також вказує на авторів, думці яких довіряє («літописи Кониського, Шафонського, Ригельмана» [74, т.1, С.277-280]), і перш за все на народну творчість, фольклор, творче переосмислення якого дає історику безцінний для науки матеріал (згадаємо, що Гоголь зробив вагомий внесок у розвиток фольклористики, зібравши 300 пісень, 150 з яких увійшли до збірника М.Максимовича [288].

Пізнанню історії свого народу, його культури, його мови присвячує М.Гоголь пласт своєї творчості, яка є істотним внеском до історіософської концепції «Історії Русів», що висуває в Україні ідею нації. У статті «Взгляд на составление Малороссии» (задумана спочатку як «Вступ до історії Малоросії») цей образ постає передусім як «строкате збіговисько найодчайдушніших людей пограничних націй». Образ нації невіддільний тут від образу історичної доби, часті напади татар на північну Україну спричинили появу такої інституції як «козацьке братство». Це суспільство мало виразні розбійницькі риси, проте, кинувши погляд глибше, можна було розгледіти в ньому «зародок політичного тіла», «підгрунтя, характерного народу», котрому властиве презирство до небезпеки (а то й до самого життя), гнучкість розуму, кмітливість, уміння користуватися обставинами. Гоголівське зображення нації було б неповним без територіального обличчя рідного краю. Найхарактернішу його особливість він вбачає у тім, що це була рівнина, відкрита, беззахисна в географічному розумінні земля. Мала б вона хоч би з одного боку природний кордон з гір або з моря - «і народ, котрий тут оселився, утримав би політичне буття своє, склав би окрему державу». Зокрема, у повісті «Тарас Бульба» також мовиться про те, що Україна XV століття перебувала на «півкочовому розі Європи». Про головного героя сказано, що він – один з тих характерів, які могли виникнуть тільки на такім півкочовім терені. У мирні часи він – гречкосій, на луках, на пасовиськах, на Дніпровськім перевозі тощо. Однак в разі потреби кожен не пізніш як за вісім днів вже на коні, уповні озброєний. Звичайно, це відбилося на психологічних особливостях, характері українців, що відображає гоголівське вчення про людину.

У вже згадуваній статті з історії України М.Гоголь зауважує, що внаслідок історичного збігу обставин тут сформувався народ, в якім «дивовижно зіштовхнулись дві протилежних частини світу, дві різнохарактерних стихії: європейська обережність та азійська безтурботність, простодушність та хитрість, сильне діяльне начало та превеликі лінощі й млість, потяг до розвитку й удосконалення – і між тим намагання здаватися таким, що зневажає досконалість» [76; т.6, С.64].

Як бачимо, образ-концепт нації, витворений письменником, має ще одну вельми істотну особливість: у ньому переплітаються, не підпорядковуючись одне одному, діаметрально протилежні характерологічні визначеності людини. М.Гоголь використовує образно-мислительні універсалії, котрі можна кваліфікувать як свого роду «концепт-анонимнїі» і котрі є , на думку В.Табачковського, незамінним епістемологічним знаряддям для сучасних філософсько-антропологічних розміркувань [275, С.69-73].

Погоджуючись з висновком сучасного українського філософа, ще раз підкреслимо, що у поступу української духовності М.Гоголь постає одним із речників, котрі кличуть і ведуть до національного самоусвідомлення і самоствердження. Кожен індивід як представник нації, сам не усвідомлюючи того, є виразником спільної для даного вдачі, зразків поведінки чи способу життя.

Загальновідомо, що основоположним філософським принципом романтичного світогляду є неоплатонічне розуміння Бога як Першопочатку, Єдиного, що проймає собою всі скінченні матеріальні форми і виявний у них, як нескінченне, вічне. Сократівський принцип «Пізнай себе» у романтизмі М.Гоголя набуває нового смислового навантаження: пізнай у собі істинну людину. Істинна людина є таємниця, «серце», «безодня», «жива душа». «Пізнай себе» постає як вимога відкрити глибини свого «Я», своєї духовності, відкрити у собі Бога. Підхід М.Гоголя до людини з позицій неоплатонічної традиції передбачає існування в ній неосяжних глибин духовності. Його людина є однією з скінченних форм нескінченного, вічного, безумовного Первня. Пізнання себе, свого внутрішнього світу веде до відкриття духовних глибин, до осягнення Бога. Глибиною духовності у людині для М.Гоголя, як і для Г.Сковороди, є «безодня». «Безодня» означає глибінь душевного та духовного життя людини. «Безодня» є в кожній людині, і лише індивідуальна. Вияв безодні у людині відбувається через сукупність її жадань, внутрішніх поривань, інтересів і цілей. Отож, М.Гоголь, розуміючи те, що неповторність людини, її дій і вчинків зумовлені її безоднею, свій творчий зір спрямовував на пізнання цієї «безодні». До речі, співзвучне філософії романтизму вчення Г.Сковороди особливо популярне було там, де зростав М.Гоголь.

Світоглядна позиція романтизму, де власне духовність виявлена як ментальність нації, що пізнає себе в історико-культурних коріннях, націлює на соціальну активність одиниці, на вихід з внутрішньої замкнутості, бо вона почуває себе обранцем Бога. Саме так усвідомлював себе М.Гоголь: «Бог указав мені шлях до землі чужої, щоби там виховав свої пристрасті в тиші, в усамітненні, в шумі вічної праці й діяльності...» (лист до матері, 1823 р.). Тут – виникнення віри мислителя в особливу, переважну турботу про нього Промисла Божого, який вказує нації шлях до себе, до свободи. Для обранця Бога сакраментальним стає відкриття того, що формою існування Бога, нації і людини є свобода. І якщо нація, духовність у несвободі, то ті, кому відкривається істина, мають вивести націю із стану «духовної несвободи». Володіючи неабиякими знаннями в галузі історії, зокрема історії України, її фольклору, етнографії, М.Гоголь вводить до своїх творів історико-етнографічні реалії, які виявляють умови, шлях формування та риси української духовності. Звертаючись до історії українсько-козацького народу, М.Гоголь пристрасно хотів передати тотальність минулого, з усіма його емоційними станами, з його досвідом, прагнув осучаснити минуле, в якому вбачав повну гармонію між людиною і природою.

Як ми вже зазначали, творчість Гоголя була обумовлена природою самого мислителя – його способом мислення та світосприйняття. У його світогляді почуття і серце є визначальними елементами духовного світу людини і способу її художнього створення. З величезною душевною теплотою й високим ліричним піднесенням він змальовує чудові світлі народні образи, рідну природу, милу серцю Україну. "Який чарівний, який розкішний літній день у Малоросії! Які млосногарячі ті години, коли полудень сяє серед тиші й спеки, і блакитний, незмірний океан, жагучим куполом схилившись над землею, здається заснув, весь потонувши в млості, пригортаючи й стискаючи прекрасну в ніжних обіймах своїх! На ньому ні хмаринки. В полі ні звуку. Все начебто вимерло; вгорі тільки в небесній глибині тремтить жайворонок, і срібні пісні летять повітряними сходами на закохану землю..." [72, С.68].

Автор не тільки милується природою, він щиро закоханий в неї, і почуття ці йдуть з самого серця. Але гоголівський день – це начебто безрух історії, тиша та й годі, коли природа перебуває у спокою – тиша опановує й людьми. Отака гармонія між людиною і природою. І тільки гоголівська ніч здатна розворушити цю тишу, і ще яскравіше відтворити гармонію, бо вона особлива, незрівнянна. «Чи знаєте ви українську ніч? О, ви не знаєте української ночі! Приглянтесь до неї: з середини неба дивиться місяць. Безмежне склепіння небесне розійшлось, розширилось іще безмежніш! Горить і дише воно. Земля вся в срібному світлі; а дивне повітря віє і теплом, і прохолодою, і дише млостю, і розливає океан пахощів. Божетвенна ніч! Чарівна ніч!...» [72; т.1, С.117]

Опис ночі у М.Гоголя не тільки наскрізь романтичний, але й обумовлений українською ментальністю. Це дає зрозуміти, що перед нами тиха українська ніч, а не інша південна ніч узагалі. Ю.Барабаш [8] цікаво співставляючи два описи української ночі – у "Полтаві" Пушкіна та Гоголевій "Травневій ночі", доходить висновку, що у першому випадку відчувається рука майстра видатного, проте людини сторонньої, котрій бракує особистого почуття, живого враження, переживання. Створений художньою уявою О.Пушкіна ландшафт не є часткою його власної долі, це не рідний "місцерозвиток". Інша річ Гоголь, його поетична уява живиться конкретними враженнями, ментальною пам'яттю. Враження ці не стерлись і пам’ять не потьмяніла від гімназіальних літ, коли Нікоша, охоплений передвакаційним нетерпінням, писав батькам з Ніжина: "... Вже бачу все любе серцю, – бачу любу Батьківшину, бачу тихий Псьол, що мерехтить крізь легкий серпанок..." Якщо говорити конкретно про "країну" ("місцерозвиток"), яка формувала Гоголя як письменника, то маємо на думці різноманітну сукупність природно-кліматичних явищ, ознак ландшафту, місцевих особливостей, аж до садибного топосу, які впливали на його уяву, "відкладалися" в пам'яті і відбивалися у творчості. В гоголівському описі природи відчувається щиросердна, синівська любов до своєї матінки-землі; екзистенційне сприйняття світу; авторське відтворення особистого злиття з природою в єдине, не розривне ціле; він пише: "на душі й безмежно, і дивно, і рої срібних видінь зграйно виникають у її глибині" [72, с.117.]. З одухотвореною красою природи мислитель пов’язує такі моральні якості як добро, чесність і справедливість.

Потяг до прекрасного, бажання краси на землі складають пафос його творів першої половини 30-х років. В цей час у філософсько-естетичних поглядах мислителя переважають уявлення про нерозривність краси і моральності. Його герої – це люди ніжної душі, чуйні, м’які, сердечні, чесні, справедливі, що зросли на лоні чудової української природи. Циклічна структура першої гоголівської збірки втілює ідею гармонії і цілісності життя. По суті М.Гоголь ставить проблему відносин людини і природи і прагне знайти між ними гармонію. Природа сприймається Гоголем як ціле, як живий організм. Описання природи у «Вечорах» передає ідею «гармонійного єднання», гармонійного любовного союзу. Д.В.Іоанисян справедливо вважає, що в злитті «Неба й Землі Духовного і Тілесного» здійснюється подолання тієї «кори земної», «яка для Гоголя відображалась у різноманітних проявах і відтінках збідніння людини» [125, С.308] . явлення про життєву повноту й інтенсивність як про прекрасне охоплює у творчості Гоголя і сферу духовного, і сферу «зовнішнього», об’єктивного. «Гармонійне єднання» прекрасне не тільки в окремій людині і природі, воно повинне бути й принципом організації людського суспільства. Гоголівські герої: Данило Бурульбаш, осавул Горобець, Левко, Грицько – живуть за неписаними законами народного колективізму, законами дружби, взаємної підтримки. Відходження від цих законів М.Гоголь помічає через алегоричне розкриття різноманітних сторін теми ночі. Тема ночі розробляється Гоголем майже в кожному творі і має синтетичний характер. Чарівна і урочиста ніч – це тільки один бік цього образу. А страхітлива ніч у лісі на Івана Купала! А хуртовинна ніч перед Різдвом, або остання ніч у рідному домі напередодні від'їзду Тараса Бульби з синами на Січ, або ніч над Дніпром у «Страшній помсті» Микола Гоголь показав нам як прекрасні, чаруючі сторони української ночі, так і її зворотний бік. Ця амбівалентність стосується і душі людської, з’ясуванню якої мислитель підпорядковує не тільки власний життєвий шлях, але й антропологічне вчення, за мету якого ставить прослідкувати, якою людина вийшла з лона природи і якою вона потім стала, виявити, що її зробило такою. Мислитель вважав, що призначення людини полягає в тому, щоб привносити в світ гармонію, добро, красу, працювати над вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце в світі. Звертаючись до природного та людського буття, письменник показує, що в природі все йде мудро і гармонійно, тоді як навіть у романтичних “Вечорах на хуторі біля Диканьки” не все доладно. Але світ, який відкривається у цьому творі, майже не мав нічого спільного з тією реальною дійсністю, в якій перебувала вся Русь. Це є цілком природним для поета-романтика, бо романтизм як схема творчої поведінки залишає, так би мовити, свободу національного вибору: романтик може обрати, або вимислити собі "свій народ" за особистим смаком. Разом з тим у поетизуванні природної гармонії мислитель утверджує ідею самодостатності і самоцінності природи, з якою людині належить встановлювати гармонійні відносини. Вони – основа гармонійності живої людини.

Микола Гоголь звертається до народного життя, його побуту, історичного минулого, черпаючи в них матеріал для своїх творів. Широко послуговуючись природним гумором для ідентифікації українського духу з його здатністю розуміти природу, а водночас іншу людину, риси українського він вбачає в широті й могутності того народу, який зріс на порубіжних землях, буйна воля якого не могла терпіти законів і влади, народу войовничого, сильного своєю спільнотою, вірою, безпечністю та вольністю і буянням життя як віддзеркалення буяння самої природи. Тобто, гоголівський герой – це українська людина з її національним характером, історичною та ментальною достовірностю. Творчість М.В.Гоголя відображає два різних періоди в історії нашої Батьківщини, відповідно, перший – період давньої України, доби козацького лицарства, національної свідомості і розвитку, яка означена діяльністю Києво-Могилянської академії, де дух волелюбного народу, його високі моральні закони, душевний уклад розкриваються митцем засобами сміху через пісні та поетичні скази («Сорочинський ярмарок», «Вечір напередодні Івана Купала», «Майска ніч, або утоплениця», «Втрачена грамота», «Ніч перед різдвом», «Страшна помста», «Зачароване місце», «Тарас Бульба», «Вій»). Тут діють люди, які знають, хто вони і що є світ, в якому вони живуть, яким зрозумілий сенс їхнього буття: «Так, виходить, щоб пропадала козацкая сила, щоб чоловік згинув, як собака, без доброго діла, щоб ні вітчизні, ні всьому християнству не було від нього ніякої користі? Так навіщо ж ми живемо, на якого біса ми живемо?» [75; т.2, С.69]. І другий – період «ночі бездержавності», передвісником якої, можливо, була вже Люблинська унія 1669 р. (верхні верстви українського народу в прагненні здобути польсько-шляхетницькі права та привілеї почали відверто зраджувати своєму народові, вірі, мові і звичаям). Безперечно, союз з Москвою в 1654 році, сприяв тому, що процес збіднення українського народу своїми культурними класами і силами, паралельно з ополяченням, поглибився вже на користь великоруській народності й культурі; зречення українськими верхами своєї нації досягло апогею після Жалуваної Грамоти Дворянству (1785 р.). Це історичний період зведення України фактично до колонізованого стану, позначеного характеристикою національної «розмитості», зденаціоналізованої особистості, яка з втратою свого коріння (включаючи укоренінність в свою природу) втрачає свою людську гідність («Іван Федорович Шпонька та його тітонька», «Старосвітські поміщики», «Повість про те, як посварились Іван Іванович з Іваном Никифоровичем», т.з. Петербурзькі повісті, «Мертві душі»). У названих творах автор передає національну атмосферу України початку ХІХ ст., коли «зіпхнуті до стану напівтваринного, занурені в тупім безладді, вже поза межами історії, десь поміж кухнею і спальнею – дотлівають останні рештки козацької і гетьманської еліти. На могутнім тлі буйного соняшного краєвиду, серед руїн бурхливої минувшини, западають в смертельний сон хутори і маєтки зденаціоналізованої петербурзьким урядом колишньої української аристократії – нині – «дворянства всеросійського». Нерухома, майже цвинтарна тиша залягає над Україною» [173, С.196-197]. В цьому циклі автор показав відворотні – «нічні» і «демонічні» риси української душі.

Переймаючись ідеєю гармонії між людиною і світом, між культурою та природою, між культурним та природним у самій людині, М.Гоголь звертається до аналізу переломних моментів в житті людини на шляху від веселості «Вечорів», де світ людської душі включається у вічне життя природи, де матеріальне, споконвічно одухотворене, до трагічності буття «Мертвих душ», коли «дух» і «матерія» розщеплюються у соціальному житті. Цей процес розпочинається вже в ідеалізованому світі «Вечорів» і розкривається мислителем через тему «диявольської присутності». Тема «диявольської присутності» вирішується М.Гоголем в рамках романтичної традиції. Звернення до міфології має не стільки естетичний, скільки моральнісний характер: саме в міфічній культурі тема добра і зла завжди актуальна. Через звернення до міфічних образів, які є породженням зла в гармонійному світі "Вечорів...", мислитель приходить до найглибшого усвідомлення проблем людського буття, ставить актуальні проблеми сьогодення: проблеми українського людського буття, над якими билася думка мислителя при складанні історії України, а саме проблема своєрідності долі України, проблема долі народу, проблема культури, проблема впливу долі України на характер українців. За допомогою міфу ним репрезентується вічна тема в декількох аспектах: вказується українському народу джерело зла, яке є, по-перше, інородним для української землі, по-друге, місцевим, викоханим саме рідною землею, по-третє, воно в душі людини.

Присутність зла, втіленого в образі диявола, відчувається майже у всіх повістях Диканьки, де диявол здатний перевтілюватися в різні істоти: в чоловіка й жінку, в тварин (свиней, собак, котів), а функціонально навіть у предмети (наприклад, у червону свитку, яка викликає не менш сильний страх, ніж він сам. У «Вечорі напередодні Івана Купала» диявол з'являється у людській подобі («людина, або краще диявол у людській подобі»), і , що характерно, він незнайомець. «Звідки він, чого приходив ніхто не знав». Протягом повісті він перевтілюється в чорного пса, потім - у чорного кота, далі в стару відьму, і, нарешті, знову з'являється у вигляді смаженого барана. У "Сорочинському ярмаркові" його присутність пізнається у свинях, мачусі й червоній свиті. Присутністю диявола в усіх цих формах і трансформаціях автор має на меті не просто створити хаотичний, демонічний водевіль. Глибинний сенс диявола починає відкриватися, коли становиться ясним те, що він внутрішньо споріднений з усім іноземним. Найчіткіше це простежується на початку "Ночі перед Різдвом", де він описується докладно: "Спереду достоту німець; вузенька мордочка, яка безнастанно вертілася на всі боки та нюхала все, що тільки траплялося, закінчувалась, як і в наших свиней кругленьким п'ятачком, ніжки були такі тоненькі, що коли б такі мав яреськівський голова, то він поламав би їх за першим козачком. А зате ззаду був він точнісінько губернський стряпчий в мундирі, бо в нього теліпався хвіст, такий гострий та довгий, як теперешні мундирні фалди, хіба тільки по цапиній бороді під мордою, по невеличких ріжках, які стирчали на голові, та де увесь був не більший од сажотруса, можна було догадатися, що то не німець і не губернський стряпчий, а просто чорт.» [72; т.1, С.155.]

Інша прозора асоціація диявола з росіянином повторюється у "Втраченій грамоті", коли дід, оплакуючи свої викрадені папери, говорить: "Коли чорт та москаль що-небудь украдуть, то тільки ти його й бачив" [72; т.1, С.144]. Грабович у статті "Гоголь і міф України" [88, С.77-92.] наголошує на іноземності і неприродності нечистої сили, підкреслює те, що саме через наслідки диявольської присутності виявляється концепція України. Він виділяє чотири основні категорії цієї присутності, і розміщує їх згідно з наростаючим значенням, або міфічною вагою: плутанина, втрата контролю, затримка як у трансі, поява проклятого місця. До найбільш страшних наслідків приводить четверта категорія, бо прокляте місце – це залишкова актуалізація зла. Чітко назване так воно з'являється в усіх повістях. Так, у «Сорочинському ярмаркові» проклятим є місце проведення самого ярмарку. У «Майській ночі» проклятою є хата утоплениці, у «Втраченій грамоті» – місце біля шинку, де вкрадено шапку, в «Ночі на Івана Купала» проклятим є все село. На проклятому місці людина стає вмістилищем темних сил, та й природа на цьому місці не може розвиватися нормально – земля родить неприродні спотворені плоди; і не зважаючи на те, що в «Диканці» така неприродність є лише частиною українського пейзажу, вона вкорінена у це місце. Всім серцем Гоголь відчував, що у цьому світі, світі етнографічної батьківщини, все чуже є злом («німецьке» взагалі, чи російське зокрема), джерелом прокляття в мікрокосмі рідної землі. Інтуїтивно він відчував, що це прокляття доторкнулось не лише до землі, а й глибоко проникло в людські душі. Спостерігаючи за природою, він бачить, що у природі все йде в лад, мудро і гармонійно. Краса і гармонія, на його думку, мають ту силу, яка потрібна для оживлення проклятих місць, тут природа впорається сама. А як же людина? Це питання міцно осіло у гоголівському серці. Звернення М.Гоголя до душі людської свідчить про екзистенційність мислителя, який бачить складність (принаймні, двоїстість, а не унітарність) життєвого простору людини і який прагне не нищення (за всієї мерзенності) світу "мертвих душ", а його "оживлення", гармонізації зі світом "живих душ", тобто екзистенціального подолання трагічного розриву між світами. Глибокий і багатомірний мислитель бачив усе безладдя і безглуздя, що вносить людина у світ природи (у т.ч. і своєї), несвідома сенсу свого життя. Яскравим прикладом цього є тихе життя старосвітських поміщиків, яке було йому знайоме ще з дитинства.

На перший погляд, митець милується життям нелюдних сіл, які в Україні називалися старосвітськими. «Життя цих скромних володарів таке тихе, таке тихе, що на хвилину забуваєшся і думаєш, що пристрасті, бажання й неспокійні породження злого духу, які збурюють світ, зовсім не існують і ти бачив їх тільки в ясному, осяйному сні» [72; т.1, С. 203]. Думається, де ж іщє, як не в цім тихім раї, можна знайти гармонію, духовну свободу і спокій. Здається, він щиро любить «двох стареньких минулого віку – Афанасія Івановича Товстогуба та його дружину Пульхерію Іванівну Товстогубиху». Їх образи овіяні глибиною почуттів, красою і людяністю. В них є щось чисте і світле, все своє життя вони прожили в злагоді і гармонії, їхнє кохання не було палким і пристрасним, але було міцним і постійним, вони були настільки рідні одне одному, що М.Гоголь наділяє їх навіть одним і тим самим по батькові. Привітність і щирість світились на їх обличчях. Вони ніколи і нікому не робили зла, жили тихим, "спокійним і відлюдним життям, тими дрімливими і разом гармонійними мріями". Письменник весь час оточує своїх стареньких образами краси та щедрого цвітіння природи, відтіняючи душевний світ героїв, говорить про красу і велич їхніх душ. Але ж надмірна доброта і щедрість їхньої душі створила хапугу прикажчика, ненаситну ключницю, цілу плеяду пройдисвітів і брехунів. Стареньких обкрадали й дурили, а вони начебто нічого не помічали, жили в світі ідилії, і після себе залишили величезне спустошення та недогляд у господарстві. Саме тихе і лагідне життя старосвітських поміщиків приводить до розуміння того, що зло у мікрокосмі рідної землі не тільки сторонній елемент, але й місцевий, породжений саме тут, приводить до несподіваного висновку, що добро, яке не має порядку, розмірності і здібності не тільки приголубити, але й покарати, стає джерелом зла.

Остання і найбільш жахлива причина зла, на думку мислителя, в черствості й мертвості людини, якій бракує глибини почуття, несвідомості глибин і таємниць своєї душі. Отже людині потрібно зрозуміти свої помилки й вади. Зробити це слід не для того щоб нищити й руйнувати, а щоб творити добро. Гоголівський заклик – творити добро – цілковито відповідає епосі романтизму.

Треба мати на увазі, що творчість Гоголя носить двоплановий характер у дослідженні проблеми людини. Завдяки фантастичним елементам він проводить межу між добром і злом, відокремлює "чарівність" і “демонічність" людської душі у загальному вигляді. Зворотна сторона людських душ (роль якої належить нечистій силі) є своєрідним фоном, що відтіняє красу і велич "чистої душі". Наприклад, у "Страшній помсті" чистота душі Катерини розкривається через духовні страждання і щирість почуттів до батька. Крім проблеми добра і зла, тут розв’язується проблема співвідношення раціонального і емоційного. Розумом відчуваючи, що батько є втіленням зла. що душа його клятвопорушна і невірна, Катерина зрікається його: «Бог свідок, я зрікаюся його, зрікаюся батька! Він антихрист, боговідступник. Хай гине він. потопає - не подам руки врятувати його» [76; т.2, С.215]. Здається, Катерина вчинила вірно, згідно з законом, де всяке зло повинно бути покаране. Але чому ж тоді їй так «порожньо на всьому світі», чому ж тоді «туга залягає в серці»? Мабуть, саме тому, що образ Катерини – це типовий образ сердечної української жінки, якій не властиве абстрактно-логічне мислення. Рішуча, впевнена в собі, цільна натура, вона здатна на все, коли йдеться про спасіння душі людської. Її розум прагне страшної кари для боговідступного чаклуна, а серце молиться за спасіння душі батька, відлунюючи ментальну ознаку українського народу – переважання серця над розумом. Випустивши на волю злого чаклуна, розумом вона збагнула, що вчинила недобре, він ніколи не схаменеться і не стане святим. Але ж її серце має на це надію: "Я зробила святе діло – врятувала душу."

Сильніш за все Гоголівська тривога з приводу зникнення гармонії людини і невтіленого добра попередніх часів звучить у «Вії», де мирний філософ Хома Брут приречений на загибель саме тому, що символами життя все частіше виступають жахливі, демонічні сили. Це два зла, що належать різним просторовим світам – світові хаосу і світові космосу. Зло хаосу – це зло матеріального, роздрібненого, у певній інтерпретації – соціального світу. Воно протиставлене "космічному злу", яке не належить тільки світові людських, соціальних відносин. Ці лиха існують у різних але взаємнопроективних просторах. Побутовий простір, незмінно, щільно забитий предметами, людьми й подіями, справжнього руху не знає, а космічне характеризується порожнечею і блискавичністю руху. Любий, наймізерніший, рух людини “викидає” її з першого простору у другий.

М.Гоголь першим зрозумів, що чорт і є тим найменшим, що лише внаслідок нашої власної малості здається великим, найслабшим, яке лише внаслідок нашої власної слабкості здається сильним. Він першим побачив чорта без машкари, побачив його справжнє обличчя, страшне не своєю незвичайністю, а звичайністю: першим зрозумів, що обличчя чорта є не далеким, чужим, дивовижним, фантастичним, а щонайближчим, знайомим, взагалі реальним «людським, занадто людським» обличчям, «як у всіх», майже нашим власним обличчям у ті хвилини, коли ми не насмілюємося бути самими собою і погоджуємося бути «як усі» [174, С.299]. Тобто чорт – це відчуження людської сутності. Аналізуючи проблему чорта у творчості та світобаченні М.Гоголя, Д.С.Мережковський пише, що, за власним свідченням письменника, головною думкою усього його життя і всієї творчості було питання "як виставити чорта дурнем". У релігійному розумінні М.Гоголя чорт є містичною і реальною істотою, в якій зосередилося заперечення Бога, вічне зло; він поза простором і часом, він всюдисущий і вічний. Критик вказує на двоякість гоголівських персонажів: у Хлестакова, крім реального людського обличчя, є «привид» [190, С.304]. Це фантасмагорична особа, яка, як облудний персони духовний обман, щезла разом із трійкою хтозна-куди. Герой "Шинелі" Акакій Акакійович, як і Хлестаков, але не за життя, а після смерті своєї, стає привидом; і герой "Записок божевільного" стає особою фантастичною, примарною. Саме відчуття того, що ти є ніщо, приводить до відмови від реального, до заперечення себе як особистості.

Отже, окреслюючи проблему української людини, української душі в її достовірності та в ментальній мінливості, мислитель перед усе цікавиться фактами «душевної біографії» людини, виводить низку її душевних рухів, що ведуть до трагічного відчуження. Безперечно, в центрі авторської уваги (як першого, так і другого періоду творчості) екзистенція, людина в своїм існуванні, яке не обмежується рамками свого буття, а спрямоване до усвідомлення своєї суті, феномена своєї особистості і поєднується саме з «серцем». В рамках традицій європейського романтизму та «філософії серця» М.Гоголь розроблює проблему духовного прозріння та відродження людини. Визначаючи величезне значення світоглядного аспекту цієї проблеми, мислитель відкриває нові можливості кордоцентричної орієнтації. Через поринання у порожнечу у інший простір М.Гоголь приводить до фантастичного самостворення, і в цей момент і в мертвому обличчі Акакія Акакійовича, і в божевільному обличчі Поприщина, і у брехливому обличчі Хлестакова крізь неправду, божевілля і смерть блимає щось істинне, безсмертне, надрозумове, що є у кожній людській особистості і що волає із неї до людей, до Бога. Так мислитель намічає шлях подолання відчуження людини.

Гоголівський метод дослідження людини оригінальний і самобутній не тільки завдяки його зверненню до міфології, але й завдяки його особистому світобаченню. Внутрішня суперечливість М.Гоголя випливає з абсолютизації окремих елементів “філософії серця”. А, можливо, в основі цієї суперечності щось складніше? Можливо це прояв отих двох натур – хохлацької і російської, якими щедро обдарувала Гоголя природа? А, можливо, це породження межовості двох цивілізацій – європейської та азійської, плуга та степу, укоріненості в буття хлібороба та неукоріненості в ньому запорізької вольниці? У поняття «серце» М.Гоголь вкладає глибинні душевні пласти людини, її духовність та індивідуальність. Глибоко в душі лежать такі почуття як любов до батьківщини, до свого ближнього. Людська душа наповнена суперечливими прикметами. Питання про те, як полюбити людину з її достойностями та вадами, пристрастями, не давало письменнику спокою протягом усього життя. Як можна любити людину, яка не має сенсу життя, яка відчуттям власної нікчемності і незначущості приводить себе до самоприниження. Переймаючись питанням, що є в людині гідного серед цих почуттів, М.Гоголь ретельно досліджує внутрішній світ, сутність людини і приходить до висновку: внутрішньо кожна людина – це яскрава особистість, яка має право на самореалізацію своїх потенційних можливостей, на самовдосконалення духовної суті, що можливе через заглиблення у себе, в свою душу.

Його концепція людської душі ("живої" і "мертвої") – це прагнення, яке співпадає з тенденцією філософії німецького романтизму – протистояти пануючому в світі і філософії раціоналізмові та процесові секуляризації, результати чого були відчутні уже в епоху Гоголя: духовне збіднення, наростаючі конфлікти людини та природи, «омертвлення» людської душі, її відчуження.

Слід відзначити, що в наявному зв’язку філософської антропології Гоголя з німецьким романтизмом мова йде не про «повторення» вчення Ф.Шеллінга та ін., а про своєрідну, оригінальну його українську інтерпретацію. Романтичні ідеї М.Гоголь сприйняв саме тому, що вони відповідали його особистим життєвим враженням та переконанням, бо вважав дійсно гідним людини духовний стан емоційного піднесення, ентузіазму, натхнення. В дусі української ментальності його концепція людини побудована на першорядності емоційного начала. Моральний вчинок здійснюється не примусово, з обов’язку, а викликається щирим почуттям, порухом серця: "Я не говорю про бажання, подібне до обов'язку, і яке всякий поклав собі мати, – ні, сердечний порив..." Ідеалом М.Гоголя є людина, здатна на глибокі і щирі почуття, "жива душа". Цьому ідеалу протиставляється «порожнеча, пустка серця», «байдужість, що роздирає серце», а тому їх необхідно усунути з серця. Подолати ж «байдужість серця» може емоційність художнього слова. Митець висловлює типово романтичний погляд на співвідношення розуму і серця, раціонального і емоційного в житті людини: почуття, серце є визначальними елементами духовного світу людини. Відзначаючи екзистенційне спрямування філософської думки М.Гоголя, ми виявили: основна її тема – людина в сутності свого існування («внутрішня людина», «жива» людська душа). Ідейним підгрунтям філософської антропології Гоголя (крім впливу німецької романтичної філософії) є, безперечно, зв’язок з традиціями української філософії, насамперед «філософією серця», репрезентованою творчістю Г.Сковороди.

На жаль, дослідження даної проблеми ще в недалекій минувшині було непопулярним у мистецтвознавстві, мовознавстві та філософії. Д.Чижевський у "Нарисах з історії філософії на Україні" акцентував увагу на "філософії серця" Г.Сковороди як на специфічній рисі української філософії взагалі, яка знайшла продовження у світоглядних переконаннях таких мислителів романтичного спрямування, як М.Гоголь, П.Куліш, П.Юркевич. Ідея "чистого серця" була художньо інтерпретована в українській поезії ХІХ - початку ХХ ст. (Т.Шевченко, Ю.Федькович, В.Самойленко, Олена Пчілка), що свідчить про її органічність для українського національного світогляду. Д.Чижевський наголошує на потребі дослідження духовної спадщини М.Гоголя в контексті традицій української філософської думки. Визначення Чижевським М.Гоголя, як українського мислителя грунтується на українській ментальності останнього, яка виявляється, зокрема, у високій ролі почуттів в оцінці життя та зверненні до "внутрішнього світу людини".

На М.Гоголя як на мислителя кордоцентричного напрямку звертав увагу і вчитель Д.Чижевського, філософ В.Зеньковський, котрий грунтовно займався дослідженням його творчості. З приводу зарахування М.Гоголя до кордоцентричної української філософської думки виникають деякі суперечки. Так, Тарас Закидальський, дослідник в діаспорі історії української філософії, заперечує «кордоцентричність» української філософії, оскільки, по-перше, тема серця обмежена лише кількістю мислителів; по-друге, для них це не головна тема їхніх міркувань, і, нарешті, тому, що ці мислителі не складають філософської традиції: їхні вчення про серце не пов'язані між собою і кожний з них підходить до цієї теми з іншої перспективи і з іншою метою. [114, С.95]. Він же і звинувачує історика філософії Дмитра Чижевського в тому, що той вибирає з Гоголевих творів силу цитат, які майстерно упорядковує під кількома головними не пов’язаними між собою етичними тезами: (1) життя - мандрівка, підчас якої замилування краєвидом не повинно відвернути уваги від остаточної трансцендентної цілі; (2) життя - це служба Богові: людина існує для того, щоб упорядковувати світ, а точніше суспільне життя, згідно з Божими заповідями; (3) кожний повинен служити Богові на призначеному йому місці згідно з наданими йому здібностями; (4) найголовніше завдання кожного - це упорядкувати свою душу, опанувати пристрасті; (5) нема нічого гіршого як мертва - зануджена, черства душа, і нічого кращого як душа жива; (6) нема нічого ціннішого в житті, як любов, яка єднає людей, і в якій присутній сам Бог, і не обгрунтовує їх метафізичною теорією. Це викликає сумнів про Гоголя як філософа, якому бракує і системи, і глибини думки. Та більш за все Закидальського непокоїть залучення Гоголя до української філософії, бо він не тільки писав російською мовою; з об'єктивного боку він прислужився лише для розвитку російської культури, а з суб'єктивного боку, він всією душею служив російській імперії.» Він до такої міри віддав себе Росії, що у «Вибраних місцях із листування з друзями» ототожнив службу Богові зі службою цареві і любов до ближнього з любов'ю до Росії. Крім того, Гоголь якогось своєрідного погляду на серце не виробив, він часом уживає це слово, але все в його звичайному, повсякденному значенні» [114, С.15].

Вважаємо, що це не стільки науковий, скільки політичний підхід Закидальського до постаті Гоголя. Для доведення, що філософській антропології М.Гоголя притаманна кордорцентрична орієнтація, перш за все важливо з’ясувати, що стоїть за терміном «серце». Починаючи з “Наркіса”, думка про серце, як основу сутності людини, стає однією з провідних у морально-філософському вченні Сковороди. Його антропологічна «філософія серця» визначає за основу психологічного життя людини не свідомість, не процеси мислення, а переживання, що носять надсвідомий характер. Для Сковороди серце – це сума активностей живої душі. Гоголівська концепція дуже дотична до сковородинської, але самостійна оригінальна філософія душі – мертвої і живої. Об’єктивно продовжуючи вчення Сковороди, М.Гоголь наповнює новим змістом термін «серце» у власній філософській антропологічній концепції за допомогою концептів: «жива душа» – «мертва душа». У центрі його філософського вчення також стоїть людина, як малий світ, що має свою сферу духовного життя, – тобто серце. Серце скеровує вчинки людини і змушує її жити добром або злом, воно символізує окремість кожної людини, як духовної істоти і осереддя суспільного життя. Розмаїття концептів кордоцентризму свідчить про його багатство в українській філософській традиції, а не про відсутність самої традиції, як вважає Т.Закидальський.

Істотним у поглядах українських романтиків на людину є її окремість: кожна людина є окремим світом у суспільстві і тому є цінністю. Серце людське вміщує в собі не тільки моральні переживання, почуття, пристрасті, але й акти пізнання, тільки взяті не як процес дискурсивного мислення, а як акти осягнення. Осягнення сутності людини, заглиблення в її душу є головним у творчості романтика М.Гоголя. Для нього душа людська – не стільки шлях пізнання, скільки глибоке джерело духовності і спосіб її буття. Услід за Г.Сковородою він називає душу «серцем». «Серце людське є безодня недовідома; тут ми щохвилини помиляємося.» Єдиний шлях удосконалення, що сприяє уникненню помилок, це найулюбленіша справа людини, яка поглинає її всю. Гоголівське твердження про спорідненість людини з улюбленим ділом підкреслює неповторність, унікальність людини, її несхожість з іншими і її право на власний у суспільному житті моральний шлях та особисту свободу. Зайнявшись улюбленою справою, тобто письменництвом, М.В.Гоголь ні на крок не відходить від своєї мети - дослідження людини, його творчість - це своєрідний філософсько-романтичний, естетичний метод дослідження. Не заперечуючи чеснот розуму і логічного пізнання, він віддає перевагу серцю й екзистенційному сприйняттю світу. Лише пізнання серцем дає глибинне розуміння, на відміну від поверхового, інтелектуального. Серце для нього є осередком, витоком індивідуальності людини, її унікальності.

Розглядаючи проблему Гоголя з засад нового, відроджуваного образу української історії, культури, філософії та літератури, сучасні українські філософи А.Бичко, І.Бичко, В.Горський обгрунтовують місце його творчості у вітчизняній традиції «філософії серця».

Таким чином, викладений вище аналіз літературно-філософської спадщини М.Гоголя в контексті історичної доби, до якої він належав, переконливо доводить приналежність мислителя як до традиції європейського романтизму, так і до специфічності виявлення її в національній традиції «філософії серця». Зрештою, зазначимо, що обидві традиції постають єдиним процесом, що істотно впливав на формування світогляду мислителя, і вибір орієнтації його філософського вчення: – проблема єднання людини, світу й бога, що дискутувалася в українській філософії XVII - початку XVIII століть та німецькому романтизмі початку ХІХ століття, не просто традиційно успадковується М.Гоголем, а набуває неповторної специфіки. Завдяки романтизму в філософській антропології М.Гоголя відкриваються нові можливості кордоцентричної орієнтації: українська нація і ідея; амбівалентність української людини/душі; концепт індивідуальності українця як осереддя нації, народу, суспільства; ідея гармонії людини і природи як основа гармонії самого індивіду українця; ідея первня кордоцентризму у співвідношенні раціонального та ірраціонального; концепти «мертва душа» – «жива душа».

Раздел: Литература и русский язык
Количество знаков с пробелами: 424186
Количество таблиц: 2
Количество изображений: 0

Скачать

... поиск истинного цельного человека, укорененного в своем общественном и национальном бытии. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Специфицирующим фактором для русской философии 30 – 40-х гг. XIX века является значительная когерентность между индивидуальным и национально-культурным самопознанием, состоящем в требовании рационализации базовых ценностей, определяющих индивидуальную и национально-культурную самобытность. ...

Скачать

... к первосмыслам, где нашими собеседниками станут Платон и Декарт, Кант и Фрейд, Кафка и Пруст, Гуссерль и Маркс. Становление гуманистического типа культуры в России (XVII - XVIII вв.) Если формирование аскетического типа культуры в России находилось в теснейшей связи с развитием русского православия и византийской культуры, то становление гуманистического типа культуры было связано с процессом « ...

Скачать

... Системность По функциональному предназначению, целям исследования знания делятся на Фундаментальные и прикладные Точные и приближенные Достоверные и вероятностные Естественнонаучные и технические Один из основоположников философии техники Э. Фромм К. Циолковский П. Энгельмейер М. Фарадей Греческое слово «технэ» первоначально имело значение Знание, наука Искусство, мастерство Метод, ...

Скачать

... имеют ни малейшего понятия о содержании такой политики. Конфликтность отражает степень абсурдности политики. Политика большевиков и была абсурдной, что подтверждает гражданская война. Противниками цивилизованного общества являются различные девианты, поляризаторы, которые привержены архаичным стереотипам и надуманным парадигмам. Цивилизованное общество в принципе не может иметь противников по ...

Главная Новости Рефераты Статьи Вузы

О проекте Соглашение

Наверх

Войти на сайт

Навигация

Похожие работы

0 комментариев

Разделы

Инфо

Следите за новостями