Цінності та ідеали в літературній та життєвій творчості Гоголя

1.4 Цінності та ідеали в літературній та життєвій творчості Гоголя

Роблячи спробу відтворення синтетичного характеру світогляду мислителя у попередніх параграфах, могли переконатися, що М.Гоголь в історії української філософської думки постать неоднозначна, що прагне до самовдосконалення, підтримує і спонукає творче ставлення до розвитку власної індивідуальності. Відтворення цільного образу особистості мислителя і його концепції людини неможливе без врахування його цінностей та ідеалів в літературній та життєвій творчості, так як його потяг до самостійного пошуку істини, ідеалу, базується на духовних принципах і цінностях прийдешнього. З цього погляду доречним видається зробити аналіз взаємозв’язку творчості письменника з українським вертепом, українською бароковою проповіддю, міфологією. творчістю Г.С.Сковороди і з українським романтизмом, тобто дослідити творчість і особистість Миколи Гоголя в контексті української духовності, виявити у цьому зв’язок особливості його філософського і художнього мислення. Це, окрім іншого, важливо для розв’язання тривалої суперечки про те, до якої культури належить творчість М.Гоголя – російської чи української, цінності та ідеали якої культури обстоював Гоголь. У зазначеній суперечці ряд українських, російських, американських та інших вчених обгрунтовують думку про українство Гоголя.

Присутність М.Гоголя – «українця етнічного і духовного» (Ю.Покальчук) – в українській культурі безперечна. Ю.Покальчук трактує повість «Тарас Бульба» як «видатний твір української літератури, писаний російською мовою». І далі: «Великого письменника Миколу Гоголя створили його комплекси – суспільні, сексуальні, але насамперед національні». «Картина світу» у творах митця складна за своєю структурою, але в ній завжди відчутний відсвіт українськості, скрізь проглядають «очі» і «серце» – сприйняття та інтерпретація світу – «української людини» [228, С.82]. Творчість М.Гоголя – російськомовна гілка української культури [15, С.82.]. Тож правомірно вважається, що російськомовна художня творчість великого українського письменника убезпечнила йому роль реформатора російської літератури.

Можна погодитися з думкою про те, що існування частини національної літератури в іншомовному вияві радше правило, ніж виняток у світовій культурі, і тому не варто надто комплексувати через часткову російськомовність нашої літератури на певних етапах [213]. Тож, аналізуючи творчість М.Гоголя, треба враховувати те, що основний фактор – не мова, а національна приналежність. Іншими словами, має враховуватись ментальний чинник, а він чітко заявлений як український у мисленні М.Гоголя. Також зауважимо, що М.Гоголь не належав до того кола, в якому виховувались письменники початку століття. Він не мав нічого спільного з традицією “Дружеского общества”, розвиток якої спостерігався у В.Жуковського і К.Батюшкова і відголос якого можна було відкрити у самого О.Пушкина. Навпаки, утворчості М.Гоголя інший елемент національного життя – елемент малоруський, український, породжений іншими духовними цінностіми. Проте, не треба применшувати той факт, що з перших кроків своєї творчості він увійшов у річище прогресивної російської літератури. Створюючи свої перші збірники, спирається на багатий досвід передових російських письменників – як попередників, так і сучасників. Найбільше значення для нього мали ідейні і художні досягнення Пушкіна. “Пушкін мав великий вплив на Гоголя, – писав Бєлінський, – не як зразок, якого Гоголь міг би наслідувати, а як художник, що набагато просунув уперед мистецтво, і не тільки для себе, але й для інших художників відкрив у сфері мистецтва нові шляхи. Головний вплив Пушкіна на Гоголя полягав у тій народності, яка, за словами самого Гоголя, полягає не в описі сарафана, а в самому дусі народу». [20, С.695]. Гоголь був страшенно незручним для душі російського критика, випробовуючи його на інтелект і вміння орієнтуватися в нових віяннях літературних вітрів. Адже працюючи одразу в кількох літературних напрямках, він ламав класицистично-математичні традиції незмінності жанру, заповнюючи таким чином вакуум, що утворився внаслідок заскорузлості та культурного невігластва Московії.

Для підтвердження цієї думки, пошлемося на сучасного російського філософа М.Громова, який, нагадуючи, що «особливо значну роль у розвитку вітчизняної філософської думки XVII ст., відіграла заснована у 1632 р. Києво-Могилянська колегія», підкреслює, що її вихованці разом з випускниками заснованої у другій половині XVII ст. слов’яно-греко-латинської академії «склали кістяк діячів вітчизняної культури другої половини XVII – першої половини XVIII ст.». І продовжує: «На Україні вона (система освіти – Н.Р.) почалася з організації братських шкіл (одна з перших – при львівському братстві 1586 р. – Н.Р.), а в Росії – з організації в XVII ст. перших училищ у Москві. У 1649 р. було відкрито училище при Андріївському монастирі... Для викладання в ньому запросили близько 30-ти українських вчених-ченців на чолі з Єпіфанієм Славинецьким, котрі зайнялися не тільки викладанням, але й перекладами книг.. З цього часу почався активний вплив вихідців Києво-Могилянської академії на російську культуру» [90, С.242-243].

М.Гоголь говорив, що коли він приїхав до Петербургу, там було в моді все малоросійське , що і надихнуло його у своїх перших працях звернутися до зображення малоруського життя та переказів. Таким чином, діяльність М.Гоголя стала органічним вираженням історичного зв'язку і взаємовпливу українського і російського народів. М.Гоголь носив у самому своєму таланті риси специфічно української веселості і гумору, його духовний склад відрізнявся особливостями українського розуму і смаку з їхніми гідностями і хибами. Він сприймав, відбивав і творив російську дійсність через призму українських духовних цінностей. М.Гоголь вступив у російську літературу з тим моральним єднанням і глибоко поетичною вдумливістю, головним важелем якої була його національна вдача. Докладніший аналіз національної ідеї в контексті гоголівських українсько-російських історичних зв’язків, на жаль, виходить за межі нашої теми, чекаючи на майбутніх дослідників. Ми ж спинилися на цьому питанні з таких міркувань: по-перше, аби показати, що українська національна ідея визначається аж ніяк не державним чи недержавним існуванням народу. (В умовах надзвичайно жорсткого переслідування всього україн­ського більш пов'язані з українством мужі змушені були йти на відверту зраду національного (прикладів подібного переродження – свідомого чи й не з колиски – можна навести достатньо, та ми лиш за­значимо, що не з Ф.Прокоповича це почалось, не Р.Кукольником за­кінчилось), національна ідея як така з’являється, коли відокремлюється від державної і потім на новому витку зливається з нею. А по-друге, аби ще раз підкреслити, що національна ментальність – це спосіб буття етнічної спільноти, детермінований зовнішніми факторами в часі і просторі, бути нацією. Це національно специфічне «внутрішнє», яке постійно переходить у зовнішнє, предметне буття, детермінуючи його. Це екзистенція нації, душа народу, враховуючи домінанти якої і треба аналізувати життєві цінності М.Гоголя. Він символізує своєрідну українську школу в російській літературі, що засобами іншомовної форми висловлював українську ментальність.

Наведених обставин, думається, цілком достатньо, аби не судити про приналежність письменника винятково до російської літератури з огляду на те, що мовою його творів була російська, і відкривати його українські ідеали та цінності. Уже М.Полєвой, Ф. Булгарін, М. Греч, Н. Кукольник, О.Сенковський, а пізніше А.Ахматова відзначали певну неприязнь Миколи Гоголя до російського етнокосмосу, російських побутових та психологічних традицій, його (Гоголя) самовідокремлення від них. Хоча історична критика неодноразово співставляла діяльність Наріжного і Гоголя, визначаючи їх літературні відносини, помічаючи прояви національної етики в їх літературній діяльності, у кожного в тій мірі, що відповідала історичному моменту існування літератури. Без сумніву, деяке значення для молодого Гоголя мали твори його попередників в розробці української теми в російській прозі (В.Наріжний, О.Сомов).

Таким чином, відокремлюючи М.Гоголя від надмірного впливу російської культури, ми маємо на увазі “внутрішнє”, духовне, ”відокремлення” і повертаючи його на рідний терен, ведемо мову не про “націоналізацію” великого письменника та його спадщини, а про виявлення та фактичне обгрунтування тих складників та першооснов особистості й творчості, які досі ще залишаються під оболонкою, що покриває “канонічний” образ письменника, про зв’язок між національним характером і творчістю.

Розв’язання все гостріших суперечок навколо того, до якої з культур належить творчість письменника, який цілісний образ та які особливості світоглядних орієнтацій мислителя, неможливе без осягнення його ціннісних орієнтацій.

Загальновідомо, що ціннісний образ – завжди певний синтез, результат специфічного узагальнення, цілісність культурних пластів різних епох на шляху до створення власного абсолютного безкінечно і принципово недосяжного ідеалу; звідси інтерес М.Гоголя до доби бароко. Сформувавшись як письменник (та, власне, як особистість) на грунті староукраїнської духовної, літературної традиції, Гоголь увібрав у свою творчість родові барокові ознаки: з одного боку, це піднесено-патетичне, з трагічним забарвленням, сприйняття історичного й сучасного буття, тяжіння до ірраціонального, містичного, теоцентрично-космічного відчуття, ота, за слушним зауваженням В Скуратівського, зосередженість "на Абсолюті... на його сим­волічних відсвітах як у виокремленій, так і колективній – людській душі [262, с.107], що є характерним для українського бароко; а з другого – жадібна увага до натуралістичних виявів життя, до його трепетної плоті, до «низьких», най­простіших, часто-густо неестетичних його форм, за якими, однак, пильному окові відкривається високе, ідеальне.

Ми не знайдемо у Гоголя свідчення про захоплення якимсь одним із великих мудреців минулого. Той факт, що його цікавили і вчення отців церкви, і філософи античності, середньовіччя, вказує на багатомірність морально-естетичних ідеалів мислителя у пошуках людської душі та відкриття її ціннісних рис.

Ю.Барбаш [7] розгортає палітру духовних інтересів Гоголя: Духовним прагненням пройнятий, Гоголь жадібно читає Євангеліє та псалтир, твори Єфрема Сіріна й Василя Великого, Григорія Богослова (Назіанина) й Максима Сповідника, Іоанна Златоуста й Мелетія Пігаса. Діонісія Ареопагіта (так званого Псевдо-Діонісія), Блаженого Августина й, особливо, Томи Кемпійського (його книжка “про наслідування Христа» захопила Гоголя). Зберігся рукописний збірник-зошит із Гоголевими виписками з творів отців та вчителів православної церкви; цей зошит свого часу докладно прокоментував М.Петров.

Поміж "законодавцями, душезнавцями й спостерігачами за природою люди­ни" [75; т.8, С.443], чиї книжки уважно студіював Гоголь, чільне місце посідають представники "високого" українського бароко: Іоаникій Галятовський, Лазар Баранович, Дмитро Туптало (св. Димитрій Ростовський), Стефан Яворський. Що­правда, у прижиттєвих публікаціях Гоголь лише один раз, у "Вибраних місцях із листування з друзями", посилається на Д.Туптала – "Наш Димитрій Ростовсь­кий, що його слушно поставлено у ряд святих отців Церкви, складав у нас п'єси" [75; т.8, С.268]. Інша картина постає з чернеток епістолярних матеріалів (див, зокрема, лист до М.Язикова від 5 жовтня 1843 р та записник 1846 р), де староукраїнські письменники згадуються як врозкидь, так і компактним спис­ком, і то таким, який свідчить, що Гоголь складав його не навмання, не з чуток, а після ґрунтовного ознайомлення. Цілком очевидно, що повз його увагу не пройшов той глибинний духовний зв'язок, та близькість світобачення, етичних та естетичних принципів, стильових рис, які об'єднують цих авторів. А якщо взяти до уваги, що в записнику подибуємо ще й ім'я Петра Могили, в чиїх тво­рах Д.Чижевський знаходить уже ознаки «розвинутого пізнього стилю бароко», то можемо сказати, що з Гоголевого переліку виступають контури "високого" українського бароко XVIII ст. як системного явища. Підкреслюємо саме контури і саме ознаки, бо список – не система, а її відбиток".

Список 1846 р. не датовано, і рік встановлюємо згідно з непрямими, однак цілком достатніми ознаками. Річ у тім, що в Гоголевому записнику перелік ста­роукраїнських авторів та їхніх творів сусідує з нотатками до "Вибраних місць із листування з друзями", зокрема, тут є один із варіантів плану книжки і чернет­ка розділу "Поради", а, як відомо, робота над "Листуванням" ішла саме року 1846-го. Це дозволяє досить впевнено твердити, що "Вибрані місця" кореспон­дують з українською бароковою проповіддю. Той факт, що твори Д.Ростовського, Л.Барановича, С.Яворського М.Гоголь згадує ще раніше — у листі до Язикова 1843 р., є додатковим аргументом на користь наведеного висновку. Ось як Гоголь мотивує своє прохання: "Як ти бажаєш наситити мою жагу (а жага моя до чи­тання ніколи не була такою великою, як тепер), то ось тобі на вид ті книжки, що я їх прагну" [75; т.12, С.219]. Тож ясно, що знайомство зі спадщиною видатних ук­раїнських проповідників відіграло значну роль у формуванні внутрішнього світу, настрою Гоголя середини 40-х років, у творенні тієї духовної атмосфери, що в ній народжувався задум "Вибраних місць". Що ж вабить Гоголя у твор­чості українських казноїдів? Адже всі вони репрезентують київську школу про­повіді, яка сформувалася в стінах тієї самої академії, що про неї в «Тарасі Бульбі» мовиться без особливого пієтету? І то — не лише старий Тарас втов­кмачує своїм синам: «То все дурниці, чим набивають, голови ваші і академія, і всі ті книжки, букварі та філософія — все це казна що — я плював на все це!…». Сам автор вельми скептично, як уже згадувалося у попередньому параграфі, оцінює академічну вченість: «Тодішній спосіб навчання страшенно розбігався з життям: оті схоластичні, граматичні, риторичні й логічні тонкощі зовсім не торкалися часу, ніколи не застосовувалися й не повторювалися в житті». І раптом до цієї науки, до цих схоластичних “тонкощів” (саме до них) Гоголь звертається в пошуках джерела для задоволення своєї духовної спраги, саме тут шукає “ключ до душі”, людської і власної – усе це навряд чи осягнемо поза досвідом гоголівського бароко.

Вплив на Гоголя, що справила українська барокова проповідь – у творах староукраїнських письменників, формував не тільки естетичний ідеал, але й мав неабияке значення у його духовному пошуку.

Саме релігійно-моральний пафос староукраїнської проповіді привертав до себе увагу Гоголя. “то була проблематика, пов’язана з християнською концепцією моралі, то був моральний імператив, спрямований як за межі власного “Я” – повчання, поради, закиди, так і на самого себе – “самобудування”. [7, С.26]. Хоч, до цього відгалуження староукраїнської літератури – "високого" бароко – Гоголь прийшов в останній період свого життя коли працював над другим томом "Мертвих душ", "Вибраними місцями з листування з друзями", "Роздумами про божественну літургію", проте не слід недооцінювати його впливу на формування М.Гоголя як мислителя, проповідника-мораліста, духовного письменника.

Є в українськім літературнім бароко постать, що стоїть близько до Гоголя – і хронологічно, і духовно і навіть особисто. Д.Чижевський ще до статті “Невідомий Гоголь”, у студії, присвяченій “Шинелі”, вміщує письменника у цілком інший історико-культурний та літературний контекст: «одна із центральних думок художніх творів Гоголя – у кожній людині свій “запал”, своя пристрасть, своє захоплення. Тема стара, тема Горація, тема європейського та українського бароко, тема одного з “віршів” українського містика Григорія Сковороди…” [315, С.79], того, кого О.Лосєв [170], Д.Багалій [3]. В.Ерн [332] та інші вважають першим самостійним представником російської філософії, правда, не зупиняючи при цьому уваги на тому факті, що шлях від Г.Сковороди до російської філософії лежить через М.Гоголя, Т.Куліша, Ю.Юркевича – до В.Соловйова, представників київської школи гуманізму М.Бердяєва та Л.Шестова. А також, знову-таки через М.Гоголя, до Ф.Достоєвського і далі. Як бачимо, імена Г.Сковороди і М.Гоголя повинні стояти поруч не тільки з огляду хронологічної приналежності, а й з урахуванням місця і ваги в розвитку історії української і світової філософії. Гоголь не міг не знати історії життя і поглядів Г.Сковороди. Між смертю Сковороди та народженням Гоголя всього 14 років. Біографічна повість І.Драча, Є.Кримського та М.Поповича “Григорій Сковорода” [103] дає нам відомості про “гурток”, до якого входило кілька сусідів-поміщиків (Василь Васильович Капніст, що дружив з Василем Томарою – учнем Сковороди, Дмитро Прокопович Трощинський, Іван Матвійович Муравйов-Апостол та Василь Панасович Гоголь-Яновський), з якими Григорій Савич Сковорода або був особисто знайомий, або ж належав до близького оточення. “Цей гурток і створював ту інтелектуальну атмосферу, в якій виріс і сформувався юнак Микола Гоголь… Моральні засади і духовні інтереси Гоголя позначені рисами світорозуміння, притаманного посковородинському гуртку українських поміщиків” [103, С.204].

Притаманність М.Гоголю сковородинського екзистенціального напрямку мислення та світовідчуття, що вирішальним чином вплинуло на формування нового розуміння людської душі – естетична антропологія та створена Гоголем система естетичного гуманізму відходить на задній план, а на перший план висувається моральна сфера, внутрішнє життя в відношенні його до Бога, до Христоса – сприяло формуванню ідеалу прекрасної людини в уяві митця, того образу, яким повинна бути людина на землі.

Доказом цього може слугувати те, що Микола Гоголь в своїй мистецькій і публіцистичній спадщині яскраво відтворив комплекс ідей, який характеризує деякі виразні особливості розвитку української філософської думки, репрезентованої Г.С.Сковородою. По-перше, пошуки екзистенційного сенсу буття, що є однією з рис філософської антропології М.Гоголя, співзвучні з твердженням Г.Сковороди: «пізнай себе, поглянь у себе». Тобто, цілковито природним і цінним, на наш погляд, у філософській спадщині Г.Сковороди для Гоголя, було те, що філософія є самим життям, тому головним у людині є не стільки її теоретичні пізнавальні здібності, скільки емоційно-вольове єство її духу, серце, з якого виростає й думка й устремління, й почування. По-друге, за Сковородою, весь навколишній світ складається з трьох реально існуючих світів - «макрокосму» (матеріальна природа), «мікрокосму» (людина) і, нарешті, «світу символів» (духовна сфера, біблія); кожен з них має дві натури: зовнішню - матеріальну та внутрішню - духовну. У художніх творах Гоголя, у глибині його творчості також можна відчути те, що єднає його погляди на буття з теорією "трьох світів" та "двох натур" Сковороди. Хіба зовнішній світ Гоголя не "макрокосм", а людина не "мікрокосм"? "Мікрокосм" в розумінні Г.Сковороди - внутрішня, божественна суть людини: "Істиною людиною в людині є серце". Він ототожнює людину з богом. Його метод пізнання людини полягає у піднесенні людини до бога і пізнання її через Святе Письмо, яке він сприймав як вчення про те, як облагородити людське серце.

М.Гоголь, як і його земляк і предтеча Г.Сковорода, теж всю свою творчість зосередив на дослідженні людської душі. Людська душа в ієрархії цінностей займає у нього одне з провідних місць. За Гоголем, «жива душа» становить сенс індивідуального існування кожної людини. Ця ціннісна орієнтація спрямовує його на пошук шляхів досягнення ідеалу. Метою життя і всього вчення Гоголя було: оживити душі, роздмухати жар у душі, де він починає згасати, показати, що прекрасна душа є природно-прекрасна мета для людини. Між останніми словами, що він написав перед смертю, були: «Будьте не мертві, але живі душі» [73, С.380].

У концепції людини та людяності Гоголь висвічує провідну думку, впевненість, що в найнікчемнішій людській душі живе поетичний вогонь, який закритий і звичайно не виявляє себе. Мислитель аналізує «ліричні рухи душі», душі поета, якого вважає вищою стадією в розвитку душі людини. «Прагнуча сила душі», якщо вона загоряється любов'ю до добра, має творчий динамізм; звідси думка Гоголя, що «всяка людина потребує ліричного позову до неї», що всяка людина потребує того, щоб його закликали до руху «вперед» . Ця віра в людину, хоча остання й знаходиться в стані духовного сну, приводить до зосередження авторської уваги в більшості літературних творів на прихованому в кожній людині та її зовнішньою нікчемністю. Такій підхід до вивчення людської природи внутрішньо споріднений з екзистенційною спрямованістю філософської позиції Г.Сковороди, який радив, щоб у пізнавальному процесі не обмежувалися поверхнею явищ, а намагалися збагнути їх внутрішній "план", розпізнати їх "начало", "натуру", "вічність", "закономірність".

Відповідно до того, як Сковорода розкриває антитезу двох «сердець» – “вічне” і “старе”, “земне” і “смертне”, [258, т.1 С.174-176] “загублене серце”, “смерть старого серця”, “народження нового”, “брак серця” [258; т.1, С.178,368; т.2, С.405 406], у Гоголя знаходимо дотик двох “душ” – “живої” і “мертвої”. Дійшовши висновку, що поняття “душі” і “серця” у Г.Сковороди і М.Гоголя поняття ідентичні, на яких базується філософсько-антропологічне вчення мислителів, спільною роллю якого є вирішення проблем не глобальних, космологічних, всесвітніх, а екзистенціального спрямування, бо, як говорив Сковорода, в малому – велике, в індивідуальному – загальнозначиме, треба зауважити, що мова йде не про механічне запозичення, а про розуміння М.Гоголем вчення Г.Сковороди, розгорнуту аргументацію чого знаходимо в його творчості. Думка про «душу», як основу сутності людини, що стає однією з провідних ідей морально-філософського вчення М.Гоголя споріднено дотикається до сковородинської антропологічної «філософії серця», яка визнає за основу психічного життя людини не свідомість, не процес мислення, а переживання, що носять надсвідомий характер і позначаються терміном «серце», але самостійно переосмислена, має таку оригінальну форму вияву як діалектика душі «мертвої» і «живої». Засобами художнього аналізу душі М.Гоголь поринає у вир людського буття, окреслює його цінності та ідеали.

Цілком зрозуміло, що система цінностей не виникає відразу у завершеному стані. Цінності формуються, видозмінюються на протязі всієї життєдіяльності людини і несуть на собі відтінок соціокультурної діяльності, середовища, в якому відбувалося її становлення. Вони вплітаються в мінливу багатоманітність соціального життя, як її інваріант, виступають як різноманітні темпоральні модуси, пов’язуючи минуле, теперішнє та майбутнє. Система цінностей дозволяє людині, особливо людині творчій, бачити глибше роз’єднаність світу сущого (данність з її ресурсними обмеженнями) і світу належного (незалежного від ресурсних обмежень) і в своїй творчості структурувати той світ, який виступає як подолання наявних умов. Цим визначається і наш інтерес до тих умов, в яких йшло становлення особистості письменника, складалася система цінностей та ідеалів його творчості та життєдіяльності.

Гоголівські уявлення про ідеали та цінності змінювалися, ускладнювалися практично на протязі всього його творчого життя. Причиною такої еволюції не в останню чергу було природньо-соціальне становище, включаючи і мікросередовище певного періоду життя. Вектор еволюції вказує на поступовий перехід від ідеалу веселого, радісного, щасливого життя до ідеалу трагічного буття.

Уже в перші творчі кроки в училищі князя Безбородка, засмучений смертю батька, М.Гоголь приймає рішення здійснити свій шлях у цьому світі, як належить кожній людині. За його думкою людське життя повинно будуватися як шлях до Бога, через ряд певних щаблів. Подібне бачення ролі і місця Людини Гоголем обумовило систему особистих цінностей, яка ототожнюється юним Гоголем з долею та батьківщиною – звідси і бачення ним національної людини, національної душі, як особливої цінності у вченні про людину.

Віднині поняття долі буде постійно в Гоголі, а його серце – звернене до матері, сестер, яким він залишився за батька, до свого дому. В одному з листів до матері він зізнається у своїх схиленнях до всього радісного: «Ви одні тільки бачили, що під виглядом інколи для інших холодним, похмурим, таїлось кипуче бажання веселості (розуміється не буйної) і часто в години задумливості, коли іншим я здавався печальним ... я розгадував науку веселого, щасливого життя». Цей лист підтверджує думку, що система ціннісних орієнтацій утворює змістовну сторону направленості характеру Миколи Гоголя, виражає внутрішню основу його відносин з дійсністю, генерує якісно нові уявлення про світобудову і місце в ній людини. (Таке доповнення світоглядної «піраміди» особистим рівнем є характерним для доби романтизму, воно засвідчує можливість виходу людини із внутрішньої замкнутості до трансценденції). Звертаючи увагу на ціннісний рівень самоусвідомлення мислителем себе людиною, якій належить здійснити свій шлях у світі як шлях до Бога, можна відтворити ієрархію завдань, що постають перед ним в практичній діяльності через спектр цінностей та ідеалів.

Говорячи сучасною мовою, предметом дослідження М.Гоголя завжди була людська екзистенція – незрима, внутрішня природа, сутність людини – пізнання якої здійснюється мислителем у більш адекватній формі особистого виміру – самопізнанні. Самопізнання стає тією основою, яка уможливлює обгрунтування сенсу життєдіяльності та установлення значущості тих чи інших цінностей на шляху до ідеалу. Нам видається глибоко обгрунтованою думка С.Франка про те, що саме цінності складають сенс, через який здійснюється стратегія життя, діяльності, вчинків і рішення. Цінності – це механізм сенсового утримання і укорінення людини в світ.

Отже, зважаючи на те, що ідеальною людиною М.Гоголь вважав людину, що є подобою Бога, метою його антропологічного вчення стає «просвітлення» людини сучасного йому світу «мертвих душ», через спілкування з Богом, завдяки якому вона здатна піднятися над буденністю, подолати мізерність власного життя. За таким принципом вибудовуються власні духовні пошуки мислителя та виструнчується спектр цінностей життєвого простору людини, вектор якого спрямований до Бога.

Нижчий щабель людського існування, за Гоголем, становить естетична екзистенція, де людина, прагнучи насолоди, опиняється у полоні безпосередньо-чуттєвих потягів (сфера матеріального), і майже позбавляє себе свободи вибору між сферами матеріального і духовного. В такому аспекті стає зрозумілим гоголівське розуміння людини, що складається з елементів сприйняття дійсності, яке містить в собі сучасне («мертва душа») і минуле («жива душа»). З цього органічно випливають його зацікавлення до історичного минулого, де людське існування впорядковане і завершене. На думку мислителя, відтворення екзистенційної самосвідомості сучасної людини можливе через апеляцію до міфо-поетичного («диканського») світу, в якому домінування емоційного над раціональним, надзвичайна стійкість етичних норм, канонічність моральних правил.

Загальновідомо, що у міфологічному дохристиянському світогляді світ впорядковується людиною за допомогою символів. Перш за все – міф. Центром світу постає людина, але не як особистість, а як об’єктивований колективний абстрактний досвід, трансформований у символічну форму.

Хома Брут («Вій») і є такою людиною у творчості М.Гоголя, що повністю трансцедована назовні. «Хома Брут легко забуває. Він людина, необтяжена пам‘яттю, але, що найбільш вражає, він обтяжений нею в буквальному значенні. Внутрішній духовний світ, що уявляється повністю відсутнім, трансформується у зовнішній світ духів». [337, С.61].

Особливістю гоголівського відображення внутрішнього світу людини є те, що цей світ відтворюється через призму живої душі як ідеалу і вищої цінності людини. Так, Гоголь показує психологію Хоми Брута, не проникаючи всередину його, а зображуючи фантастичну реальність, яка і є метафоричним відображенням його внутрішнього психологічного світу. Вдумуючись у світоспоглядальну, антропологічну сутність образу Хоми Брута, розумієш, що справжнє самопізнання персонажу такого типу і не могло відбуватися інакшим, як тільки через міфологічний сюжет, подібний «Вію». Легенди про грішників та відьом, що заповідають вимолити собі прощення гріхів молитвами про душу, найперше згадуються в одній з англійських хронік IX віку. Аналогічні мотиви є в середньовічній церковній російській літературі та в старовинних російських та українських повір‘ях. Ними і скористався Гоголь при створенні повісті «Вій» [252, С.455].

М.В.Попович, роздумуючи над «Вієм», слушно зазначає: «Згідно з народним повір’ям і древнім слов'янським уявленням, сили «того», нижнього світу, діють в іншому просторі, іншому вимірі, контакт з яким згубний для людей» [230, С.87]. Сутність міфологічного хронотипу полягає в тому, що в «просторі і виявляється, і також криється подія. Цю рису простору часто не помічають, а коли вдається-таки роздивитись, вона все одно залишається ще невизначеною, особливо поки фізично-технічний простір вважається тим простором, до якого повинна бути заздалегідь прив‘язана всяка характеристика просторового» [301, С.97]. Отже, постановка проблеми просторового стає актуальною для майбутніх філософів.

Хомі Бруту, як філософу Нового часу, якраз і властивий такий «фізично-технічний» підхід до простору: «Цей сад, як звичайно, був страшно запущений і отже надзвичайно сприяв усякому таємному підприємству» [76; т.2, С.213]. Однак, як це завжди буває у Гоголя, як тільки в свідомість героя закрадається думка про «профанність» даного простору, зразу ж виникає тема «Зачарованого місця», тобто, говорячи мовою сучасної філософії, тема «сакрального простору». «За тином, що служив межею саду, йшов цілий ліс бур'яну» [76; т.2, С.214]: цей «тин» – своєрідний «синонім» магічного кола, яким окреслив себе філософ в церкві, і за який ніякий «бур’ян», ніяка нечисть, чортівня не проникають. Вихід за межу цього кола згубний. (Потім ідея магічного кола трактується у хайдеггерівській екзистенціальній філософії як «герменевтичне коло», котре є передумовою розуміння буття людини у світі і тлумачення його долі, тобто тимчасовості та історичності людського існування). Коли філософ хотів перестрибнути тин, «...йому здавалося, з оглушливим свистом тріскотів у вуха якійсь голос: «Куди? Куди?» Філософ прошмигнув у бур'ян і пустився бігти... Невеличке джерело блищало чисто, немов срібло. Перша справа напитися, тому що він відчував спрагу нестерпну» [76; т.2, С.214].

«Спрага нестерпна», яку відчував Хома Брут, є та «тяга до нескінченності», про яку один з засновників німецького романтизму Ф.Шлейєрмахер говорить, що воно неодмінно поверне «сучасну» людину в лоно церкви. В своїх «Промовах про релігію до освічених людей, які її зневажають» (1799) Шлейєрмахер вказував на те, що «релігія усім своїм життям живе в... безкінечній природі цілого, де все – єдине, у цій загальній єдності діє людина». Але «інтуїтивне поняття цілісності» насправді дає людині тільки віра. Мета релігії, за Ф.Шлейєрмахером – «любити світовий дух і радісно споглядати його дію» [93, С.165].

Ось чому «перша справа філософа» – це, звичайно, «прилягти і напитися» (ще для старозаповітних пророків Святе письмо – «це вода, яку жадають випити всі люди; хліб, по якому вони виголодали, і який дається всякому задарма, без плати. – Добра вода! – сказав він, витираючи губи. – Тут би можна перепочити. – Ні, краще біжімо вперед: а то буде погоня!» [76; т.2, С.447], – так говорить невтомний страж нашого «філософа», «чортів Явтух». Він говорить це без романтичної іронії, бо прекрасно розуміє, що не вперед, а назад погонить він зараз «філософа» і що «від чистого джерела» починається новий і, мабуть, останній для «філософа» шлях. Аналізуючи, як у перехідній кризовій ситуації людина втрачає усталену систему цінностей, мислитель вказує на джерела трагізму, онтологічною основою якого є дисгармонія (між суспільстом і природою, між людським і природним в самій людини тощо). Це знайшло вияв у творчості мислителя. На зміну настрою гармонійного, яким був створений М.Гоголь, працюючи над творами на українську тему, приходить час дисгармонії, зневіри, глибокої кризи, де лунає відчайдушний зойк не героїв, а самого автора: «старшно».

Образом Хоми Брута, з якого виникає художня вимога до людини мати свій просторовий світ, М.Гоголь попереджає про «загублення душі» в Росії 1830-х років. Перша жіночна героїня Гоголя Катерина («Страшна помста») мучиться «втратою душі». «Пані моя, Катерина, тепер заснула, а я й зраділа з того, спурхнула й полетіла...» [72; т1, С.213]. Божевільна трійка, якій, «сторонячись», дають дорогу іноземні колісниці, несеться невідомо куди, бо правлять нею «мертві души». Попереджаючи про «мертву душу» Російської імперії, Гоголь ніби вказує на те, що у Росії немає історії, саме тому, що сама ідея Росії – міф, заснований на завоюваннях. Звідси і вічна скорбота Росії. Пропонуючи власну гіпотезу історичного розвитку України (ст. «Погляд на формування Малоросії»), він акцентує увагу на тому, що народ втратив майже всі людські благородні пристрасті, народ був історично приречений крокувати шляхом від веселості до трагізму.

Зруйнувавши останній відламок української держави, Катерина II заволоділа Україною лише географічно, а не історично. «Політичне життя Малоросії давно скінчилося; те життя, що виражається мовою, костюмами, звичаями та ін., – назву її хоч поетичним, – також із кожним роком втрачає свою выразність...» [166, С.199]. Доля України ХІХ століття ув’язується з ідеєю нації. Для М.Гоголя вона становиться історично значущою цілістю. Національна культура, епос, фольклор, історія народу наповнює новим змістом його філософську антропологію. М.Гоголь створює цілу галерею «живих душ», пов’язаних з долею нації. Це – «національна українська душа». Бо ж і пригнічений народ – це все ж живий, а не мертвий народ; пригнічена національна душа – не мертва душа, а жива. Отже і національна свідомість, наскільки б «темною» вона не була, не є непотрібним атавізмом. Вона є найважливішим життєвим органом, що забезпечує нормальні вияви архетипу, «оскільки ж немає можливості оголосити архетипи неіснуючими або якось інакше знешкодити їх» (К.Г.Юнг). І такий «орган» є в обох українських книгах Гоголя: в «Вечорах» це «Страшна помста», а в «Миргороді» – «Вій». «Він відчував, що душа його почала якось болісно щеміти, немов раптом серед виру веселощів і завихрілої юрби заспівав хто-небудь пісню про пригнічений народ» [72; т.1, с.433]. Саме це нагадування про «пригнічений народ» руйнує похмуро-таємничий художній світ «Вія»: це нагадування мимоволі видає саму таємницю повісті – таємницю національної душі і персонажа, і автора – таємницю вищих ідеалів і цінностей М.Гоголя [118, с.486].

Таким чином, звертаючись до міфо-епічних площин, на що вказує сам автор: «Вій – є колосальний витвір простонародної уяви. Таким ім’ям називається у малоросіян начальник гномів, у якого повіки на очах ідуть аж до самої землі. Вся ця повість є народний переказ. Я не хотів ні в чому змінювати його й розповідаю майже в такій самій простоті, як чув» [74, т.1, С.414]. Микола Гоголь засобами художньої творчості здійснює трансформацію національної ідеї з самого її витоку, з глибин української ментальності, української душі до сучасного йому суспільства, доводячи, що національність душі є індивідуальним буттям, без якого існування людини неможливе, воно закладене в самих глибинах життя. Національність людини є цінністю, що твориться в історії. М.Бердяєв писав: «Людина входить у людство через національну індивідуальність, як національна людина, а не відсторонена людина, як росіянин, француз, німець або англієць. Людина не може перескочити через цілий щабель буття, від цього вона зубожіла б і спустошилась би. Національна людина – більше ніж просто людина» [23, с.83].

На цьому акцентує цю увагу і О.Забужко, підкреслюючи, що «національна свідомість є свідомість ціннісна» [112, С.47].

Таким чином, звернення М.Гоголя до міфосимволічних витоків української ідеї справило суттєвий вплив не тільки на формування його світогляду, але й безперечно привнесло ціннісний елемент до синтетичного образу ідеальної людини, складений уявою митця. В цьому контексті слід підкреслити значення доби романтизму, що мала суттєвий вплив на формування ідеалу митця, яка оформлює національну свідомість як феномен цінності. Саме романтичний характер світосприйняття дозволив Гоголю через «вчуття» проникнути крізь оболонку зовнішнього факту в потаємну глибину внутрішніх зв’язків, явищ, побачити їх первинну сутність. Романтизм, який у «фундаментальних» та «розумних» забобонах співпадав з древніми системами міфології (слов’янськими, німецькими, античними), привів Гоголя до роздумів у цілій низці статей про народ як індивідуальність, яка має право на самостійну душу, історію, мову, творчість.

Органічне неприйняття несправедливості стосовно національної приналежності та поневолення однієї нації іншою Гоголь виявляв на сторінках книги «Вибрані місця з листування з друзями». Людина з почуттям національного – ціннісний образ його творчості, пригадаймо хоч би євреїв з «Тараса Бульби». У складних умовах свого особистого і національного життя вони зуміли зберегти почуття національної гідності, національний колорит, віру, спільність; можливо, саме тому грізний і непримиримий Тарас ставиться до них з розумінням і повагою. В цьому ж ряду образи туркені із «Старосвітських поміщиків» і петербурзьких німців Шиллєра, Гофмана і Кунца із «Невського проспекту».

Переймаючись проблемою національної свідомості, М.Гоголь задається питанням, що сприяє збереженню національного почуття у туркені, яка довгі роки живе в неволі; у євреїв, що розкидані по всьому світу? Чому губиться ця риса в його земляків – українців? Наскільки небезпечна втрата почуття національного для особистості? Аналіз образів гоголівських героїв не тільки приводить до висновку, що дискримінація національного спустошує духовний світ окремої людини стає запорукою трагічності буття та всієї людської єдності, але й дає підстави вважати національне самоусвідомлення людиною самої себе ціннісним елементом в гоголівській ієрархії цінностей людського буття.

Шлях до «живої душі» неможливий без свободи як самоусвідомлення спроби зрозуміти самого себе. У «Авторській сповіді» М.Гоголь писав: «Навіщо мені визначено було не інакше набути пізнання душі людини, як через суворий аналіз над власною душею! [77, С.306]. Саме тут слід згадати сковородинського Наркіса і втілену в ньому ідею: пізнай себе, полюби себе, і ти полюбиш увесь світ, бо ти втілення всього світу, світик його, мікрокосм. Власне, в антропологічній концепції М.Гоголя, знаходимо цей акт творення самого себе («Авторська сповідь», «Вибрані місця із листування з друзями», «Шинель» та ін.)

М.Гоголь вважав, що людина, яка прозріла свою душу, пізнала своє серце, схиляє голову перед найціннішим у бутті – перед можливістю доторкнутися сутності іншої людини: «... вінцем усіх естетичних насолод у мені залишалася властивість захоплюватися красою душі людини скрізь, де б я їх не зустрів» [77, С.306], і далі: «душа людини - джерело, не для усіх доступне...» [77, С.321]. Властивість бачити красу людської душі навіть в найнікчемнішій людині зумовлює особливості його філософського стилю мислення та творчого методу пізнання людини: через співвідношення «одиничності» особистого існування у спілкуванні з іншими. Завдяки спілкуванню виявляється невичерпність і безкрайність універсуму, людське життя, що є єднанням краси внутрішньої і зовнішньої, викликає надзвичайну веселість і радість буття «коли думки звучать внутрішньою згодою» [76; т.6, С.117]. Але, крокуючи від «Вечорів...» до «Мертвих душ», мислитель вказує не тільки як порушуються комунікаційні ставлення між людьми (Акакій Акакійович, приватний пристав, значна особа), де людські зв’язки виражаються через папір і за допомогою паперу, – цей світ існує за законом механізму, де нагромадження справ і течок – могильники людських відношень, але розробляє одну з головних тем – «черствості душевної».

У спадщині Гоголя тема «черствості душевної» розсипана у «Духовній прозі» та 4-томномній збірці листів [74].

Шукаючи сутність людини у «духовному» началі, укоріненому в «серці», М.Гоголь звертається до своєрідного прийому порівнювання предметів і людини. Людина зовнішньою стороною, яка здається відіграє головну роль у житті, підпорядкована світу, духовно ж замкнута в собі. За Гоголем людина - духовно безпробудна істота, зовнішні тілесні риси якої мають зверхність над убогим внутрішнім світом. Він висвітлює в людині тваринне, плотське як самостійне, могутнє начало. Повна перемога тваринного - це смерть і подальше перебування в світі мерців. Але авторська впевненість в тому, що в найнікчемнішій душі живе поетичний вогонь – чудова риса до показу невмирущої духовності в людині. Більш яскравим свідченням цього є образ Акакія Акакійовича («Шинель»), який символізує собою можливість переходу з світу «мертвих душ» до світу «живих» в процесі предметно-практичної діяльності, спрямованої на видобування власного ціннісного світу. Відчуваючи гармонію у власній душі, людина вразлива на красу, гармонію чи відсутність її в іншій людині. Ця духовна емоція, що живить душу, ця «святиня» в людині – це також реальність: не розкрита, не реалізована « в кінці тієї дороги, якою рухається людина, часто помимо себе, не до кінця все усвідомлюючи – Бог» [73, т.2, с.320]. Така ж сама реальність, як і всяка неправда, мерзенність, непристойність і нікчемність в людях.

М.Гоголь з його гострою чутливістю до вульгарності та пустощів в людях добре усвідомлював: ідея про те, що кожна людина повинна бути для нас «святинею», – не належить до емпіричної реальності людей, але можлива як цілісно-орієнтаційна позиція вищого рівня як для всього людства, так і для окремої людини. Проте, наповненість душі суєтою, домінанта “зовнішнього” над “внутрішнім” не дає нам можливості прислухатися до того, що відбувається всередині нас… Гоголь переконаний, що всередині нас є джерело світла, хоч ми й рідко прагнемо до того, щоб знайти його. Ця одна з ідей християнської антропології, за якою святиня в людині і є її внутрішній центр, про який ми забуваємо, для Гоголя дуже важлива. Вона – поворотний пункт у його розумінні людини. На перший план висувається моральна сфера, внутрішнє життя в його відношенні до Бога, до Христа. Уже в «Мертвих душах» відчувається нове розуміння людської душі, що йде з християнських начал. За свідченням самого Гоголя, перед ним «все ясніше уявлявся ідеал прекрасної людини, той ласкавий образ, яким повинна бути людина на землі» [77, С.295]. В своєму заповіті він висловлює надію на те, що йому вдасться просвітити тих, «які до цього часу ще вважають життя іграшкою... хоч би частково строгу таємницю його (життя - Н.Р.) і найсокровеннішу небесну музику цієї таємниці» [77, С.42], котра зводиться у нього до відчуття у всіх подіях прихованого, але основного життя з Богом. Саме ця зверененість до вищої Нескінченності, ця ненаситна жадоба «йти вперед» сприяє духовному оновленню, переосмисленню поглядів на людину, яке він почав з себе. Тут виявляється логіка релігійної свідомості, вихідним пунктом якої перед усе є нова оцінка свого внутрішнього світу, нове самоосмислення. «Гоголь, не маючи жодного керівника, в своєму духовному житті ступив на вірний шлях, заглибившись у свій внутрішній світ. В М.Гоголі почалася перебудова власної душі, що поступово стала переходити в перебудову всіх його поглядів» [121, С.212]. Іншими словами, потреба в самовдосконаленні виступає внутрішнім, суб’єктивним джерелом активності, що означає не лише засвоєння духовних цінностей суспільства, але й здатність до створення нових. У розумінні Миколи Гоголя джерелом потреби у перебудові власної душі і всіх його поглядів, у т.ч. й цінностей є Бог, не тільки як вища цінність, а як мета для кожного індивіда, «джерело життя».

Бог як цінність, сутність християнської ідеї у філософії М.Гоголя полягала в антитезі двох начал – вічного і тимчасового, духовного і матеріального, та в доказах переваги першого над другим. В статті «Близорукому приятелю» («Вибрані місця із листування з друзями») він пише: «Висновки твої - гниль; вони зроблені без Бога. Історія для тебе мертва, - і тільки закрита книга. Без Бога не виведеш з неї великих висновків; виведеш одні тільки мізерні й дрібні» [77, С.192]. Звідси в Гоголя потреба усе переглянути через призму Бога, і людину - у першу чергу. «Перебуванням во Христі святиться людина і в такі хвилини пребування - святий, як сам Христос, подібно до заліза, коли перебуває у вогні, стає і само вогонем і потухає, як тільки вийметься з вогню, і становиться знову темным залізом» [77, С. 376]. Думка про те, що дія Бога присутня в зовнішньому житті і у внутрішніх поштовхах душі, стає провідною в зрілій стадії його філософської антропології. Вона спонукає його до випробування людської душі згідно з Законом Божим. Стосовно цього він писав: «Треба бачити людей так, як бачить їх Христос». Це «бачення людей у Христі» – не тільки вінець християнського погляду на людину, в світлі якого кожна людина для нас – святиня (один із листів жовтня 1848 р.), але й вищий щабель у розвитку гоголівського вчення про людину, в якому він не обмежується розумом та зображенням тільки людського буття, а й виходить за його межі – до трансценденції, до Бога, бо людина тільки тоді осягне ідеал життя, якщо зуміє визволитися з-під влади емпіричного буття і залучити до ідеї Бога. У зв’язку з цим постає ціннісна проблематика філософської антропології Миколи Гоголя, вихідний принцип якої – співвідношення належного і дійсного; він прагне бачити людину так, як бачить її Христос. Щоб знайти і вказати людям єдину надійну моральну опору в насиченому взаємним непорозумінням і ненавістю в світі, мислитель звертається до етичного потенціалу Христового вчення. Все на Русі, – писав Гоголь в «Авторській сповіді», – страждає більше всього від взаємного непорозуміння та загальної безтурботності, нечуйності до того, що діється в людях, у світі. Духовне осліплення і заглибленість в своє емпіричне буття є дві сторони одного і того ж процесу, в наслідок чого «в добрі ми не бачимо добра». Саме тому метою Гоголя було бажання вселити в душі людей ідеал можливості робити добро, тому що «є багато істинно доброзичливих людей, які затьмарені думкою, що нічого зробити не можна (лист від лютого 1848 р.). Питання про природу естетичного начала та співвідношення його з моральною темою в людині все життя турбувало М.Гоголя. «В муках та дуже різко переживав його Гоголь у темі, настільки основній для всього європейського і російського гуманізму, – у питанні про ставлення до людей, як до «братів» [120, с.190].

Він вважав, що людська душа не спроможна у теперішньому її стані до дійсно-моральної дії: «Людина дев'ятнадцятого сторіччя відштовхує від себе брата... Він готовий обійняти все людство, як брата, а брата не обійме» [77, С.270].

Чим глибше усвідомлював Гоголь трагічну роз’єднаність естетичного і морального начала, тим проблематичніше ставала для нього тема добра. Усвідомлення розірваності краси і добра, що означає по суті всю нереальність естетичного гуманізму, наближає його до думки, що насправді з’єднати красу може тільки те, що глибше обох начал, – тобто релігія, цементуючим началом якої, її організуючою силою, що перетворює буття людей у структурно-упорядковане ціле, є ідеальний образ Христа. «І все, що витікає від Христа, то вічне, як вічне саме джерело, з якого витікає» [77, С.384]. Образ Христа у розумінні М.Гоголя є загальною основою для гармонії між зовнішнім і внутрішнім в людині. Як мислитель М.Гоголь виступає з проповіддю проникнення у глибочінь душі та природи людини, пише про необхідність її внутрішнього творення. В душі, в пізнанні самого себе потрібно знайти духовні закони, що визволять людини від світу життєвої прози, перенесуть її в прекрасний світ гармонії. Але Бог М.Гоголя є властиво сковородинським пантеїстичним Богом–Законом. Він пиав: «Порядок та стрункість можуть бути відтворені в світі тільки Тим, котрий в ставному чині повелів рухатися світам від нього створеним» [77, С.326]. Звідси і утопічність його поглядів стосовно соціального устрою. Ідеальний соціальний устрій вважався йому в формі патріархального права та натурального поміщицького господарства. «Соціальне зло не в законах та установах, а в перекрученні їх грішними людьми... Всяк повинен служити Богу на своєму місці, коритися тій владі, під якою народився, тому що немає влади, яка була б не від Бога» [77, С.161]. Отже, в гоголівській ієрархічній піраміді влади на вершині стоїть цар, який, за думкою Гоголя, найближчий до Бога. Звідси органічно виходить, що він і є ідеальна людина. На цій думці базується гоголівське розуміння «уподібнення Бога в людині під час того, як очищалися поняття про божество» [77, С.326]. Тобто, людина повинна стати як Бог, але що можна вже казати про маленьку загублену людську душу, якщо душа найближчого до Христа «мертва» – усвідомлення цього приводить мислителя до особистої трагедії. Контраст між тим, що приховане у кожній людині і його спустошеністю стає предметом дослідження у антропологічному вченні мислителя. Співставляючи ідеальне, ціннісне в людському бутті та реальну брутальність життя, до останніх днів своїх М.Гоголь вірив у єдність краси і добра та можливість самотворення людиною себе у подобі божій.

Таким чином, розглянуті цінності й ідеали в літературній та життєвій творчості Миколи Гоголя дають підстави вважати, що постійно відтворюючи відкритість людини перед буттям, мислитель осягає невичерпну повноту сенсу буття людини – живу душу, котра становить сенс існування кожної людини і виступає тою ціннісною орієнтацією, що спрямовує на пошук ідеалу через шерег певних щаблів. Звертаючись до визначення природи людини, мислитель через спектр цінностей та ідеалів відтворює шляхи становлення та вдосконалення людини – живої душі. За творами Миколи Гоголя, зростання людини починається з національного самоусвідомлення людиною самої себе, тобто письменник, який серед своїх сучасників-українців бачив національних перевертнів, завжди протиставляє їм людину, якій властиве почуття національної гідності. Іншими словами, українська національна душа стає тією ціннісною орієнтацією для людини й виступає ціннісним елементом у гоголівській ієрархії цінностей людського буття. Не менше місце в ієрархії авторських цінностей займає гармонія морального та естетичного в людині, тобто краси зовнішньої і краси душі, роз’єднаність яких викликає трагічне занепокоєння. Авторська впевненість в тому, що спілкування зі світом краси людської душі можливе через звернення до етичного потенціалу христового вчення, залучає до ієрархії цінностей концепцію християнської моралі, в якій Бог є вищою цінністю для людини на шляху самопізнання, самотворення та духовного оновлення.

Отже, відбудовуючи спектр ціннісної орієнтації людського буття, мислитель намагався поглибити власну філософсько-антропологічну концепцію людини.

Розділ 2

Особливості філософської антропології М.Гоголя