Романтична іронія та релігійно-антропологічний аспект відчуження

2.4 Романтична іронія та релігійно-антропологічний аспект відчуження

2.4.1. Із розуміння мислителем природи людини, високої оцінки ним її внутрішнього духовного єства логічно випливає основна мета М.Гоголя: допомогти людині в розумінні себе-в-собі, через внутрішнє оновлення. Ця мета стає принципом його творчості, чим обумовлюється і звернення до сміху, як до своєрідного методу філософування. Поєднання трагічного і комічного («...хто ллє часто душевні, глибокі сльози, той, здається, більш за всіх сміється на світі!» [76; т.4, С.286]), для М.Гоголя є спосіб бути і водночас літературно-філософська манера, можливість втручатися в людське життя, активно його змінювати і вдосконалювати шлях звільнення людини від гніту зовнішнього світу засобами іронії та сміху. В умовах поліцейсько-бюрократичного режиму миколаївського правління іронічний досвід зарубіжного романтизму, особливо німецького, представники якого започаткували оригінальну філософську установку, яка дозволяла піддавати сумніву теологічно-упорядковану емпіричну дійсність, був досить важливим для М.Гоголя. Романтична іронія М.Гоголя водночас була близькою до іронії німецьких романтиків, які надавали іронії універсального значення, розглядали її не тільки як прийом мистецтва, а й як принцип мислення, філософії та буття. Для гоголівської творчості характерне розуміння іронії як синтезу протилежностей, що складає єдності серйозного і смішного, трагічного і комічного, поезії та прози; коли сюжет стає предметом гри авторської фантазії, серйозний тон розповіді порушується алогізмами, ілюзія сценічного дійства руйнується появою автора, реальність дії – зміщенням планів реального і нереального. І.Карташова правомірно стверджує, що чіткіше близькість до романтичної іронії виступає в «Вії»,особливо в його кінцівці, де відбувається «стрибок» у новий, комедійний вимір. Про це читаємо у Гоголя: «Адже у нас у Києві всі баби, що сидять на базарі, – усі відьми» [73; т.2, С.218]. Гоголівське зображення сполучає різко контрастні аспекти бачення життя. У повісті залишається вся серйозність фантастичних пригод Хоми, залишається «реальність» його загибелі від кознів «нечистої» сили, - і в той же час під все це підводиться іронічний «підкіп». Виникає те «самопародіювання», про яке писав Шлегель» [141, С.75].

Безумовно, у творах М.Гоголя німецька романтична іронія знайшла своєрідне втілення, іронія у нього – це риса індивідуальна: принципи романтичної іронії зливаються з особливостями народного фольклорного гумору, складають неповторну манеру авторської іронії. Іронія у Гоголя пов’язана з ментальними характеристиками українського народу: «Бути ж тепер сварці», подумав я, помітивши, що пальці у Хоми Григоровича так і туляться дати дулю. На щастя, стара моя догадалася поставити на стіл гарячий книш з маслом. Усі взялися за діло. Рука Хоми Григоровича замість того, щоб показати дулю, протяглася до книша, і, як завжди ведеться, почали хвалити майстерницю-господиню» [72; т.1, С.66]. Іронічно зображуючи, як «гарячий книш» втручається в людське життя, активно його змінює, автор наполягає на тому, що можливість припинення сварки у такий спосіб глибоко укорінена у ментальності українського народу. Тобто гоголівська іронія не може бути «іронією свободи» німецьких романтиків (за Шлегелем, іронія знімає обмеженість окремих професій, епох, національностей, робить людину універсальною... [329, С.175]). Але зважаючи на романтичну піднесеність духу (принаймні у повістях першого типу), іронія не може бути дійсно Платонівською (за Платоном, іронія означає не просто обман, але те, що, зовні нагадуючи обман, по суті є глибоким знанням. [297, С.317]). За платонівським принципом самоіронії, але у підвищеному настрої написані «Вечори», де носієм і виразником іронії виступає пасічник Рудий Панько: «Що це за диковина? І шпигнув у світ якийсь пасічник! Слава тобі Господи! Ще мало обскубли гусей на пера та перевели ганчір’я на папір! Ще мало народу, усякого звання й наброду перекалякало пальці в чорнилі! Надав же чорт і пасічникові потягтися слідом за іншими! Справді, друкованого паперу розвелося стільки, що й не придумаєш швидко, що б таке загорнути в нього» [72; т.1, С.63]. Іронія тут – глузування, що ховає під видом самоприниження як розповідача, так і того, про кого розповідається; глибокий моральний зміст «Вечорів...»: призначення людини полягає в тому, щоб привносити в світ гармонію, добро, красу, працювати над вічним, що є найдорожчим для нас, завдяки чому знайти своє місце у світі.

За принципом іронії будується і наступний цикл гоголівських повістей: «Миргород» – книга про Мир-город як прообраз «міста світу суцільного байдикування» [95, С.276]. Звертаючись до іронії, як естетично-філософської категорії, в невеличкій передмові до «Повісті про те, як посварився Іван Іванович з Іваном Никифоровичем» автор у підкреслено-стверджуючій формі запевняє, що описана в цій повісті подія не тільки «відноситься до дуже давніх часів», але й до того ж ще «цілковита вигадка». М.Гоголь нібито запевняє, що описана подія нічого спільного з дійсністю не має, що це всього тільки невинна вигадка. Цим він розраховує на творчу активність читача, на його здатність зрозуміти зворотній сенс того, що безпосередньо висловлюється: «Чудове місто Миргород!... Розкіш!... В Миргороді немає ні злодійства, ні шахрайства, ... як будете ви підходити до майдану, то вже, певне, спинитесь на якийсь час помилуватися її виглядом: там стоїть калюжа, дивовижна калюжа! Єдина, яку тільки удавалося вам бачити на віку! Займає вона мало не весь майдан. Прекрасна калюжа!» [72; т.1, С.471]. Тут іронія є не тільки творчим методом діалектичного пізнання дійсності життя. Двозначний характер настільки очевидний, що «прекрасна калюжа» здається освітленою чарівним світлом, якимось демонічним і страшним. Недарма Є.Маланюк називає Гоголя явищем типово нічним, «місячним, що згущував тіні над і без того тіньовими явищами нашого історичного життя» [174, С.72]. Все показує демон іронії не таким, яким воно є насправді: потім іронія демона робить своє діло: «все, що не є, виявляє справжній свій вигляд» [95, С.278]. Як Сократ у «Діалогах» Платона широко користується іронією як засобом полеміки та доказу істини, так і М.Гоголь у «Невському проспекті» іронічним засобом указує на перекручення моральних норм: терпить та страждає найдостойніший; винагороджується нехлюйство та порок. Митець спочатку створює відкритість «правди», а потім сам же її спростовує. «О, не вірте цьому Невському проспекту!.. Все обман, все мрія, все не те, чим здається! Ви думаєте, що цей пан, який гуляє в чудово пошитому сюртучку, дуже багатий? Зовсім ні: він весь складається зі свого сюртучка. Ви гадаєте, що ці два товстуни, спинившись проти церкви, що будується розмовляють про архітектуру її? – Зовсім ні: вони говорять про те, як дивно сіли дві ворони одна проти одної. Ви думаєте, що цей ентузіаст, який махає руками, розповідає про те, як дружина його кинула з вікна кулькою в незнайомого йому зовсім офіцера? – Зовсім ні: він говорить про Лафаєта. Він бреше повсякчас, цей Невський проспект» [76; т.3, С.44]. Гоголівська іронія настільки глибока, що він сам застерігає читача: «Далі, бога ради, далі від ліхтаря!... сам демон засвічує лампи для того тільки, щоб показати все в несправжньому вигляді» [76; т.3, С.44].

Пригадаймо, що одним з складників іронії є синтез трагічного і комічного. У Петербурзьких повістях і якісна і кількісна доля трагічного значно перевищує комічне. В «Записках божевільного» іронія автора виражається через трагедію Поприщина. Парадоксальність ситуації в тому, що Поприщин відхиляє гнітючі і принижуючі його соціальні порядки. Але засобом боротьби проти них він обрав проникнення на найвищі щаблі в цьому антисвіті - не з тим, щоб змінити такі порядки, а щоб висловити своє презирство до панів життя. Парадокс великої мрії Поприщина іронічний вдвічі. Поприщин вважає цей світ несправедливим (все тільки для камер-юнкерів), але визнає його неминучим, навіть необхідним і непорушним. Знайшовши в собі «іспанського короля», він виявляє, що в цьому світі царює хаотичне безладдя: королі таємниче зникають, потім чудово відшукуються. Але порядок не відновляється: короля не визнають. Виходить, світ верхів, світ влади хисткий, навіть ілюзорний. Вихідна передумова Поприщина – його переконання в тривалості і вічності «світу камер-юнкерів» – помилкова. Співставляючи два уявлення про світ - помилкове і вірне («Портрет») методом іронічного співставлення, митець доводить, що золото лихваря, яке відкривало двері в реально існуючий світ, але світ хибний по суті, уявний та згубний, таке ж, як прекрасний зовнішній вигляд «потворної внутрішньої людини» на картинах Чарткова. Ціль гоголівської іронії – розкривати недійсність існуючого світу, навіть ціною загибелі індивіда. Зображуючи засобами іронії, як соціальна машина здатна розтоптати людську душу, перетворивши свого підлеглого на істоту, свідомість якої не піднімається над рівнем буденного буття, митець у такий спосіб викриває парадоксальність людського буття, яке складається з ситуацій, в яких людина стає чужою не тільки власній діяльності, умовам, засобам, та результатам її, але й сама собі. Засобами іронії зображуючи динаміку і структуру соціального буття, мислитель доходить висновку, що людина у світі переповнена страхом перед усвідомленням себе, онтологічним двійником самої себе. Тим самим проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми. Що ж собою становить ніс у зовнішності статського радника («Ніс») – іронію долі майора Ковальова, чи свого роду картину, що визначає позицію людини в світі, чи пояснення мотиву двійника у творчості М.Гоголя, з яким, можливо, пов’язана своєрідна антитетичність його мислення? Ситуація, за якої вульгарне життя майора Ковальова зображується як природне існування в природному стані, припускає реальність фантасмагорії перетворення носа на чиновника вищого рангу, а не самого власника носа, – будується за принципом іронії, але ускладнюється відчуженням іноформи тіла – носа, що стає більш життєдійним, ніж його власник: «... власний його ніс, який ще вчора був у нього на обличчі ... був у мундирі, гаптованому золотом, з важким стоячим коміром; на ньому були замшеві панталони; при боці шпага. Капелюх із плюмажем давав право здогадатись, що він був у ранзі статського радника» [72; т.2, С.47]. Але іронічність ситуації в тому, що всі нормальні люди, почувши про пригоду з носом, повірили в неї, ніс сприйняли як поважну особу, та й сам майор Ковальов боїться підступитися до свого власного носа: «як підступитись до нього? ... з усього видно, що він статський радник. Чорт його знає, як це зробити!» [72; т.2, С.48].

Досліджуючи онтологічну природу носу у повісті, мислитель зазначає, що ніс це: 1) знак респектабельності, пристойності, суспільного процвітання, уособленого паном Носом: «із власних відповідей носа вже можна було бачити, що для цього чоловіка нічого не було святого» [72; т.2, С.50], і сам майор Ковальов вважав, що «якій-небудь перекупці, котра продає на Воскресінському мості очищені апельсини, можна сидіти без носа, ... а він майор, і йому ходити без носа непристойно» [72; т.2, С.48]; 2) знак того, що тебе ошукали. У листі О.Подточиної до П.Ковальова читаємо: «якщо ви маєте на думці під цим (під носом – Н.Р.), що нібито я хотіла залишити вас із носом...» [72; т.2, С.62]; 3) знак непорядності: «у порядної людини не одірвуть носа» [72; т.2, С.55].

Таким чином, ніс, що втілює в собі вульгарність нормального представника світу ковальових, чарткових та їм подібних – узагальнений образ соціального буття; предмет, в якому втілена «вульгарність людська» є більшою реальністю, ніж його власник, – втілення удаваності, неістинності реального світу. У такому разі шляхом споглядання всієї вульгарності свого онтологічного двійника, майор Ковальов повинен був дійти до висновку, що ніс – це зовнішнє, чужинне його людській природі, але він вважає: «коли би я залишився без руки чи без ноги – все ж було б ще краще; коли б залишився без вух – теж зле, проте ще якось можна видержати; але без носа людина – чорт знає що: птиця не птиця, громадянин не громадянин, – от просто візьми та й викинь за вікно!» [72; т.2, С.56]. Серед вульгарних людей жити страшно. Як зауважував сам М.Гоголь, вульгарність викликає ненависть та презирство до себе, тому, що вона естетично відштовхує від себе. Поняття вульгарності є категорія аморального. Ми чекаємо від людей внутрішньої стурбованості, наче знаємо якимось внутрішнім знанням, що людина призначена завжди йти вперед, зростати духовно. Це й є «несвідома установка нашого духу» і Гоголь майже впреше у вітчизняній філософії висунув цю ідею.

Будучи переконаним, що природа людини є поєднанням двох натур, двох істот – внутрішньої людини і зовнішньої в ній, – мислитель показує розщеплення цілісності людського тіла; коли внутрішнє єство переходить до іноформи – носа і відчужується від людини, тоді людина перетворюється на «ніщо», не живе, а залучається до жахливого конфлікту, спричиненого втратою духовності, без якої людина не живе, а існує, деградує, і «вмирає». З такої позиції «ніс» можна розглядати як «іноформу-тіла» – носія духовності, за допомогою якої особистість протистоїть світові, заперечує його, не приймаючи його субстанційності. Таким чином, «ніс» – це онтологічний двійник «вульгарності» майора Ковальова, відокремлений від нього з метою допомогти людству у прозрінні самого-в-собі, як інваріант внутрішнього оновлення, що активізує стихію душевного життя шляхом звільнення від гніту зовнішнього світу.

Гоголівське сприйняття дійсності як двоїстості реалізується у творчості засобами іронії через мотив двійника. В романтизмі він пов’язаний з кардинальною ідеєю, що в подобі та взаємовіддзеркаленні (наприклад, відображення у воді хмар, дерев тощо) проявляється невичерпаність життя. В творах М.Гоголя цьому високому мотиву надається інший зміст, завдяки якому мислитель концентрує увагу на проблемі сенсу та долі людського буття, показує, що до руйнації гармонії залучені різноманітні сторони людського буття. Зі смертю «старосвітських поміщиків» і сваркою Івана Івановича з Іваном Никифоровичем занепадає міщанський «космос». У сутичці з дійсністю гинуть висока мрія про жінку (самогубство Піскарьова) і мистецтво (деградація Чарткова). Катастрофою закінчується упорядковане існування чиновників Башмачкина і Поприщина. Розпадається цілісність людського тіла («Ніс») і свідомості (утрата пам'яті у «Вечорах напередодні Івана Купала», марення Башмачкина, Піскарьова і Чарткова, шаленість Поприщина). Дають тріщину сімейні відносини («Сорочинський ярмарок», «Майська ніч або утоплениця», «Ніч перед Різдвом»), причому в окремих випадках сімейний конфлікт проектується на соціум, як, наприклад, у «Тарасі Бульбі», де протистояння батька і сина уособлює боротьбу представників двох політично ворожих таборів, або універсум; у «Страшній помсті» ланцюг «родових» злочинів чаклуна тягне за собою соціальні і природні бідування. У ряді повістей носіями хаосу виступають інфернальні сили, що демонтують особистість і підривають міцність світу.

Гоголівська іронія – це двонаправлений рух рефлексії (від безпосередньої реальності до ідеальності першого порядку, далі до реальності більш високого порядку і відповідно до більш високої ідеальності) – «доки сам не завоюєш силою в душу декілька добрих якостей - мертвечиною буде все, що не напише перо твоє, і, як земля від неба буде далеко від правди» [77, С.132]. Та в міру того, як творчість М.Гоголя еволюціонує від веселості «Вечорів...» до трагічності буття «Мертвих душ», вичерпуються зусилля іронії, вона переходить в гротеск і навіть у відвертий ірраціоналізм. Так, у «Шинелі» іронічний епізод М.Гоголь переносить з комічної (наприклад у «Двох Іванах...») у трансцендентну площину. Щоправда межа поміж тональністю іронічною та ірраціональною тут доволі хистка: ще зберігається принцип гоголівської іронії, коли герої із реально-побутового світу першого рівня переносяться до ідеальності першого порядку (у міфологічний план), але чітко прослідковується ірраціональний мотив: «дійсна» мораль і «дійсне» буття людини знаходяться поза законами суспільства, де людина стверджує себе як абсолютно вільна істота. Ірраціоналізм М.Гоголя не зводиться до того, щоб позбавити реальності людське буття, а, навпаки, прагне наблизити до ідеальної форми реальності, осягнути яку, за його думкою, неможливо без авторитарного опікування релігії.

Письменник розумів, що неможливо, і навіть «не слід говорити про високе та прекрасне, не показавши тут же ясно, як день, доріг та шляхів до нього для всякого» [75, т.8, С.226]. Отже, право на відчуження у М.Гоголя не обумовлене, як в німецькому романтизмі, елітарністю, інтелектуальною чи національною виключеністю.

2.4.2 Одним із таких шляхів, запропонованих Гоголем, був шлях відчуження людини від зовнішнього світу, що давало людині можливість перевтілення у справжню людину як образу і подобія Божия. Спроможність героїв до перетворення і повернення у світ душі (Чартков, Башмачкін та ін.), що припускається Гоголем, демонструє онтологічну укорененність людини в вищому світі, що дає людині його справжнє ім'я й обличчя, доводить, що Бог – не тільки частина буття людини, але й джерело істинності її буття. Поштовх, який виведе людські душі з стану онтологічної немічності (мотив двійника у М.Гоголя, що зводить суб’єкта до безликості, до речоподібності), наблизить її до пізнання сенсу життя, М.Гоголь бачив у релігії. Релігія в його розумінні, – духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, а й постає для неї засобом спілкування з Богом, входження в його світ. Розвиток релігійного начала М.Гоголь відносить до основних чинників становлення і вдосконалення особистості, бо релігія – це «шлях і дорога до іншого світу» [75, т.4, С.235]. У такому розумінні відчуженість – не лише категорія, що описує парадоксальність людського буття, але й джерело внутрішнього неспокою, що активізує стихію душевного життя, веде до вивільнення з потоку зовнішнього світу, яке не можливе без усвідомлення людиною потреб власної душі, осягнення сутності свого існування, без бажання оволодіти божественною істиною, в якій міститься таємниця людського буття. Розуміння категорії відчуження у такий спосіб, можливо, було зумовлено ідеями Гегеля, українською філософською думкою (офіційна богословно-містична філософія першої половини ХІХ століття вважала душу людини творінням всевишньої істоти - Бога, Божественного одкровення, найвищою формою пізнання) та власними духовними пошуками. Все це підносило світорозуміння мислителя на якісно новий щабель, який можна визначити як релігійно-антропологічний аспект відчуження і сутність якого полягає в дослідженні специфіки людського буття, людської індивідуальності, творчих можливостей людини, що наближає її до трансценденції, до Бога. Ця специфіка в тому, що Бог стає певним духовним предметом, в якому виражені властивості людини. Шлях від світу до Бога пройшов художник, який написав портрет лихваря («Портрет»). Такий же шлях пройшов і сам М.Гоголь, що відображено в статтях книги «Вибрані місця з листування з друзями» (зокрема, у статті «Християнин іде вперед»), у «Роздумах про Божественну Літургію», «Правилах житія в миру», де проблема людини та сенсу її існування вирішується через трансцендентальне визначення буття, в якому Буття-з-Богом є істинним життям, шлях до якого починається із власної душі! «На цьому шляху мимоволі зустрінешся ближче з Тим, Котрий Один із усіх досі колишніх на землі показав у собі повне пізнання душі людської...» [77, С.410]. Це не крутий перехід до релігійного оновлення земного життя людини, але звернення до трансцендентних сил як до джерела духовності – конче необхідне за нових умов буття людини, того зовнішнього світу, відчуженість з яким зростає щохвилини. Релігійно-антропологічний аспект відчуження М.Гоголь, пов’язує з романтичною ідеєю особистості, що персоніфікується в образі обранця Бога, в якому все спрямовано «в один суголосний гімн верховній істоті» [77, С.118], котрий осягнув справжній зміст «просвіти». – «Просвітити не значить навчити або наставити, або навіть освітити, але всю наскрізь висвітлити людину,... пронести всю природу її крізь якийсь очищувальний вогонь» [77, С.118]. Цей очищувальний вогонь у М.Гоголя тотожний Богу. Зауважимо, що ця тотожність у гоголівському розумінні людини є наслідком його неоплатонічної переконаності в тому, що в людині існують недосяжні глибини духовності, де незгасно жевріє незбагненний Божий дух. Людина у мислителя є одною з скінчених форм нескінченного вічного безумовного Первня. Пізнання себе, «дослідження власної душі своєї» [77, С.74], свого внутрішнього світу веде до відкриття духовних глибин, до осягнення істини людського існування. Але це істинне людське існування несамостійне, залежить від Бога, що віддзеркалюється людиною в реалізації власного проекту Бога-Людини в її подвійному єстві Божественному і людському [77, С.119], коли людина творить Бога, наділяючи його людськими рисами. Проте «зобразити пензлем звернення людини до Христа неможливо, поки істинно не обернешся сам» [77, С.174]. Ця людська здатність до трансцендентності, виходу до вищих вимірів екзистенції, робить людину внутрішньо незалежною від емпіричного світу, підводить до межі, що демаркує буття та небуття: «Хто з Богом, той глядить сміло вперед і є уже зараз творець блискучого майбутнього» [77, С.193].

Можливо, це ототожнення людиною себе з Богом і є головною таємницею буття, що торкається її внутрішнього світу, та «обставина душевна», яка допомагає людині «зобразити життя в його істинному вигляді» [77, С.74], що криється в «глибокому внутрішньому спогляданні, дослідженні власної душі своєї» [77, С.74], бо це умова повернення особистості до своєї сутності. Людина повинна зрозуміти, говорить нам М.Гоголь, що вона не може відбутися як моральна істота, «жива душа», доти, доки для неї не будуть існувати ніякі «сакраментальні» порядки в її стосунках з ближніми, що пов'язують її як моральну істоту зі світом інших людей. Створення такого порядку, якому вона довіряє, який її морально зобов'язує до певних норм життя, – ось та реальність трансцендентального акту творчості, спрямованого на створення собі подібного, хто стає самостійним і недосяжним для неї, але є сукупністю її прагнень, інтересів і цілей. Тобто в образі Бога людина завжди створює свій особистий світ, власний «духовний монастир», в якому вона охоплює розмаїття можливих світів та прилучається до вічності, чи, врешті-решт, сподівається звільнитися від пристрасті зовнішнього світу, котрий спокушує матеріальними благами і тяжіє над кожною людиною, втілюється в конкретних явищах суспільного життя. Бог стає певним духовним предметом, до якого трансформуються людські риси, бо трансформуватися у Нього для людини означає використати силу його, сховатися за Нього, знайти в Ньому захист, що фактично полягає у духовному вдосконаленні і досягається через постійну саморефлексію індивіда над власною душею.

Таким чином, М.Гоголь засобами іронії показав не тільки все безглуздя зовнішнього світу, але й вказав на релігійно-антропологічний аспект відчуження, як один із шляхів звільнення від гніту зовнішнього світу, суть якого полягає у духовному вдосконаленні особистості, що є формою творення Бога з антропологічної природи людини.

ВИСНОВКИ

Вивчення творчої спадщини М.В.Гоголя – одного з найбільш складних мислителів доби українського романтизму – є свідченням невпинного становлення духовності сучасника. Кожне наступне покоління пропонує власну версію прочитання його творчості. Якими б не були варіанти цього прочитання, вони лише посилюють актуальність дослідження філософського вчення мислителя, його специфіку і значення для сучасності. Так, у контексті своєї екзистенційно-філософської антропології М.Гоголь розгортає дослідження людських можливостей. Він пропонує розглянути надзвичайно широкий спектр перетворень людської природи: від містичних метаморфоз та різноманітностей релігійного досвіду до різних моделей життєтворчості і навіть соціальних практик.

Особливості філософської антропології М.Гоголя зумовлені оригінальністю стилю філософування та специфікою концептуальних підходів у дослідженні проблемних питань життя людини. Виходячи із переконання, що народи повинні жити за вищим єдиним і вічним законом божественної природи, який дає право на існування кожного з них, мислитель вказує, що присутність Бога в людині одухотворяє людське життя, робить його автентичним буттям.

М.Гоголь розкриває сутність людини «живої душі» як буттєстверджуючого ідеалу, підкреслює, що раціональний підхід до вивчення людини не дає можливості у сучасному світі «мертвих душ» осягнути «внутрішню людину», поетичний вогонь, що становить сенс існування кожної людини. Показавши всю складність та суперечливість шляхів роз’єднання людської субстанції через концепти «життя-реальність», «життя-гра», «життя-фікція», «життя-відчуженість», «життя-мрія», мислитель художньо аргументував головну ідею, а саме, що у всіх цих світах в тій чи іншій мірі присутня категорія живої душі, яка є запорукою подальшого поступу у плані створення нормальних умов для реалізації кожною людиною своїх життєвих шансів у світі мертвих душ не через його нищення, а через його оживлення, через гармонізацію зі світом душ живих, тобто шляхом екзистенційного подолання розриву між світами. Шляхом філософської рефлексії над людською душею у межових ситуаціях М.Гоголь, доходить висновку, що поетичний вогонь, який жевріє і в найнікчемнішій душі в ситуації духовної кризи стає лейтмотивом до самовираження людського єства як злету або падіння духу.

М.Гоголь засобами іронії показав не тільки все безглуздя зовнішнього світу, але й вказав на релігійно-антропологічний аспект відчуження, як один із шляхів звільнення від гніту зовнішнього світу, суть якого полягає у духовному вдосконаленні особистості, що є формою творення Бога з антропологічної природи людини.

«Серце», «внутрішня людина», «жива душа» – центральні поняття, на яких грунтується загальне бачення проблем людини М.Гоголем.

Філософські погляди мислителя розкриваються у осмисленні ним сутності людини, баченні її як особистості, як вищої цінності буття. Вони зосередили в собі значні тогочасні надбання західно-європейської та вітчизняної філософської думки. Тому теоретичний аналіз його філософсько-антропологічної концепції вибудовується спираючись на гуманістичні начала світогляду мислителя, що дає можливість глибше дослідити метафізичні засади філософського вчення М.Гоголя, акцентувати на антропологічно-«сердечне» вирішення ним проблеми людини.

У світогляді М.Гоголя відбилися соціально-політичні та духовні складнощі України першої половини ХІХ століття, спричинені суперечностями між національним буттям і національною свідомістю. На формування основних філософсько-світоглядних ідей мислителя досить помітний вплив справили романтичні ідеї. Вивчення народної творчості, звичаїв та обрядів, сприяло утвердженню у світогляді мислителя рис, якими відзначається спосіб світосприйняття українця, що поєднує його з специфічно-українською традицією «філософії серця», в руслі якої, спираючись на власні духовні шукання, М.Гоголь передбачає спектр ідеалів та цінностей, що вплинули на формування його філософської антропології. Звертаючись до визначення природи людини, мислитель через спектр цінностей та ідеалів відтворює шляхи становлення та вдосконалення людини.

Отже, Спроби романтичної філософії розширити обрії теоретичної рефлексії за рахунок тематизації нових проблем та філософізації літературної творчості були особливо плідними у М.Гоголя. Він пропонує у своїх літературних творах екзистенційно-антропологічний аналіз гри, випробування, спокуси, шахрайства, а також простежує можливість героїчного шляху(«Тарас Бульба») і приниження як життєвого принципу («Шинель»).

В результаті розв’язання поставлених завдань, розроблена система основних інтенцій літературно-філософської творчості. Побудова цієї системи, а також смисложиттєвий аналіз інтенцій здійснено на підставі комплексного використання герменевтичного, культурно-історичного методів та методу антропологічної редукції, методології історичної реконструкції та актуалізації культурної семантики, принципу комплементарності.

На основі здійсненного екзистенційно-антропологічного аналізу спадщини М.Гоголя, за допомогою вищезазначених методів, автор прийшов до таких висновків:

– світоглядна культура М.Гоголя формувалася у гуманістичному контексті української духовної культури, самоідентифікація якої була ускладнена соціально-політичною ситуацією на початку ХІХ століття;

– сітогляд М.Гоголя слід розглядати активний проект світобудови, що відтворює основні збережені смисли української ментальності;

– кордоцентрична орієнтація пронизує всю літературну творчість М.Гоголя та його життєтворчість. Кордоцентризм знаходить прояв як у змістовному наповненні, та к і у формі репрезентації гоголівської філософської думки, що прагне висвітлити екзистенційний вимір людського буття у граничних ситуаціях. В межах екзистенційно-антропологічного філософування М.Гоголь розробляє оригінальну концепцію граничних ситуацій, у яких людина одержує можливість прояву своєї трансцендентної сутності у межах звичайної повсякденності;

– романтична іронія М.Гоголя на відміну від її різновиду у творчості німецьких романтиків (Ф.Шлегель, Г.Гейне, Ф.Шеллінг) не місить у собі зародку нігілізму. Вона несе у собі критично конструктивний запал, сприяє просвітленню свідомості і оновленню людини;

– християнська антропологія М.Гоголя є засобом проникнення до основ людського буття. Бінарні опозиції «Бог-чорт», «добро-зло», «світло-темрява», «життя-смерть» лежать в основі ускладненої онтології, що притаманна філософським поглядам М.Гоголя. Ця онтологія паралельного існування соціокультурної та рольової реальності і своєрідного задзеркалля з його містифікаціями та перетвореннями. Першорядного значення у антології М.Гоголя набувають просторово-часові характеристики, які варіюються від космічного виміру (макрокосмос Всесіту, Бог і світ ідей та краси) до мікрокосму людського існування;

– у відтворенні і розвитку сучасної української духовності філософсько-антропологічні ідеї М.Гоголя набувають суттєвої наукової і педагогічної актуальності. М.Гоголь привертає до себе увагу не тільки як видатний російськомовний письменник своєї доби, не тільки як теоретик морального оновлення і формування філософії людини «живої душі», не тільки як релігійний мислитель, але і як яскравий речник українського Романтизму, філософське вчення якого, безперечно, постає одним із щаблів, на шляху до національного самоусвідомлення та самоствердження.

В результаті дослідження дисертантом створена система філософсько-антропологічних інтенцій творчості М.В.Гоголя, яка є внеском до вітчизняної філософської антропології. Вона дозволяє розширити концептуальні контексти української філософської думки. Практична значеність дослідження полягає у розкритті можливостей використання філософсько-антропологічний інтенцій, у здійсненні завдань національного виховання. Педагогічна антропологія М.Гоголя, що проаналізована в дисертації, дає змогу гармонійно поєднати теоретичний і практичний аспект дослідження. Не зважаючи на те, що поставлена мета досягнута. У ході дослідження були висвітлені нові проблемні лінії, котрі, зокрема, торкаються кордоцентричної філософії гри, рольової реальності у наративах різного рівня. Це тематика подальших досліджень.

ХАРКІВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ім. Г.С.Сковороди

НА ПРАВАХ РУКОПИСУ

УДК 130.2:9 (4 Ук)

РАДІОНОВА НАТАЛІЯ ВАСИЛІВНА

Філософсько-антропологічні інтенції

творчості М.В.Гоголя

09.00.04 – «філософська антропологія, філософія культури»

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата

філософських наук

Науковий керівник –

кандидат філософських наук,

професор

Єфімець Олександр Петрович

Харків - 2000

ЗМІСТ