Войти на сайт

или
Регистрация

Навигация


1.1 Аналоги ритуала

Существует ряд понятий смежных с ритуалом по семантике и некоторым характеристикам. Чтобы не допускать смешения, необходимо провести четкую границу между ними.

Для начала стоит поговорить о литературе. В своей книге Георгий Почепцов говорит о том, что литература в современности может создавать длинные вербальные тексты, которые не связаны с процессом перехода в невербальную сферу. Литература реализует соотношение увеличения вербального компонента за счет невербального и рассматривается как нормопорождающая структура. Ритуал тоже является структурой, порождающей норму, но, в свою очередь, реализует обратное соотношение: увеличение невербального компонента за счет уменьшения вербального [Почепцов, 2001].

Также важной характеристикой литературного текста является его незавершенность. До последней страницы мы находимся в состоянии предвкушения и легкого волнения от того, что не знаем, как повернется ситуация и каким будет финал. Человеку нравится испытывать наслаждение от такого состояния и он даже может перечитать книгу, чтобы вновь испытать эти чувства. Миф же, наоборот, - вполне завершенный текст. И в этом заключается его сильная сторона, так как в отличие от литературы, его можно прогнозировать. Миф в таком понимании является вербальной стороной ритуала. Получается, что миф и ритуал описывают одну точку реальности, но с противоположных сторон: миф отвечает за вербальный компонент, а ритуал – за невербальный. «И если в литературе заложена эстетика новизны, то в ритуале – эстетика повтора» [Почепцов, 2001].

Алла Черных в своей книге «Ритуалы и мифы медиа» приводит в пример британского антрополога Эдмунда Рональда Лича, который подразделил все действия человека на две категории: do things (основа – технический, утилитарный аспект; к примеру, если я надеваю очки, чтобы защитить свои глаза) и say things (основа – эстетико-ифнормационная нагрузка; например, если я надеваю те же очки с целью произвести определенное впечатление). В таком аспекте ритуал становится эквивалентен языку [Черных, 2015].

Эту идею также поддержал Виктор Тэрнер, который рассматривает ритуал как язык со структурными элементами в виде символов. Он утверждает, что такие группы символов могут быть рассмотрены как части речи, которые могут соединяться по некоторым правилам и в итоге составить «предложение». Разделив эти символы на доминантные (имеющие универсальное значение для группы и являющиеся основополагающими в ритуалах данной культуры) и инструментальные (не имеющие заранее известного значения) и обозначив их особенности, Виктор Тэрнер приходит к выводу, что при использовании доминантных символов во время ритуальной практики отсутствует напряженная атмосфера между личностью и обществом [Черных, 2015].

Да, действительно, такая аналогия имеет место быть, но не стоит забывать, что ритуал представляет собой известный порядок действий, а язык сам по себе система динамичная, специфичная и быстро развивающаяся, она не имеет четких границ и в большей степени направлена на новизну, нежели чем на повтор.

Но важно заметить, что Э.Р. Лич и В. Тэрнер не единственные, кто отождествляет язык и символы с ритуалом. Мэри Дуглас, упомянутая в работах Аллы Черных, тоже фактически ставит знак равенства между ритуалами и различными формами символического поведения. А Ю.С. Мартемьянов и Ю.А. Шрейдер в своей работе «Ритуалы и самоценное поведение» говорят о синонимии знака (который можно воспринимать и как символ) и ритуала. Ритуал часто выступает заменителем прямого действия: «хорошо сервированный стол может в известной мере компенсировать бедность подаваемой пищи» [Мартемьянов, Шрейдер, 2013]. В этом случае ритуальное поведение достигает близкой цели, что и естественное поведение, но здесь важно понимать цель не как утилитарную, а углубиться и распознать сверхзадачу. Таким образом, эта концепция становится похожей на идею Эдмунда Рональда Лича.

Перед тем как перейти к наиболее существенному и важному аналогу ритуала, остановимся на еще одной позиции. Этот эквивалент достаточно метафоричен, но все же имеет место быть в работах Мэри Дуглас, о которой уже шла речь. Достаточно неожиданно она проводит параллель между ритуалом и деньгами: «Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности, социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации, и, тем самым, помогает оценивать их. Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое… Просто деньги – это наиболее крайний и специализированный вид ритуала». М. Дуглас утверждает, что чем глубже мы будем размышлять по этому поводу, тем яснее нам станет, что это вовсе не метафора. Однако с таким же успехом возможно взять множество предметов и явлений и, методом глубокого анализа, найти по количеству столько же схожих черт с ритуалом, сколько Мэри Дуглас находит их в сравнении с деньгами [Черных, 2015].

Ну и наконец, очередь дошла до институтов. Начиная с 60-х годов 20 века, институциональный подход становится основополагающим в объяснении поведения социума. Эта позитивистская идея принадлежит Дугласу Нортану: «Принятие «правил игры» социальными акторами в качестве нормативных рациональных взаимодействий» [цит.по Черных, 2015: 34].

Однако жёсткость такого подхода отвергли представители неоинституционализма, определив институт как относительно устойчивый, встроенный в структуры смыслов и средств набор правил и организованных практик, который обладает относительной независимостью от смены персоналий и относительной сопротивляемостью к специфическим индивидуальным предпочтениям и ожиданиям. Уже здесь вырисовываются одинаковые черты ритуала и института, которые в итоге запутывают представление о ритуале как об уникальном понятии.

В чем же сходства этих явлений? Во-первых, ритуал и институт можно рассматривать как способ объяснения социального поведения. Во-вторых, в некоторых определениях (например, в немецкой монографии «Социальное как ритуал») ритуалы выступают в качестве институциональных разделяемых образцов, с помощью которых инсценируется общее коллективное знание. В-третьих, ритуал со временем может утратить свой личностный характер и превратиться в норму, которой будет следовать без анализа её необходимости, т.е. институционализироваться. Ну и, в-четвертых, может произойти обратная ситуация, когда в неестественной норме института может открыться её человеческий смысл, и действие превратится в ритуал.

Однако, помимо столь значимых сходств, есть ряд кардинальных отличий. Во время нарастающей нестабильности, институционализированные рациональные модели объяснения человеческих поступков кажутся сомнительными. В то время как ритуалы являются механизмами, не дающими индивидам и группам упасть духом в сложных ситуациях и обеспечивающими необходимую адаптацию. Это характеризует функциональные различия института и ритуала. Также в рамках ритуала происходит выработка ролевых дифференциаций, тогда как в рамках института роли навязываются. Ритуальное поведение всегда персонализировано, демонстративно и экспрессивно, институт же утрачивает личностное начало и становится квазиестественным действием.

Если говорить о формальных различиях, то, во-первых, ритуал зачастую имеет групповой характер и «ведущих» ритуального действия, во-вторых, наделение смыслом произошедшего происходит уже после действия, и, в-третьих, ритуал перерабатывает символы и ведет к изменению ситуации в этом аспекте, а не меняет ситуацию в её физическом смысле.

Подытожив, можно выделить самое главное: ритуал является сугубо личностной потребностью, а не бесчеловечной и безликой квазиприродной обязательностью, коей приходится институт.


Информация о работе «Ритуальные компоненты медиа как составляющие медиавируса»
Раздел: Маркетинг
Количество знаков с пробелами: 122086
Количество таблиц: 0
Количество изображений: 8

0 комментариев


Наверх