Религиозная философия Неплюева Н.Н

3.2 Религиозная философия Неплюева Н.Н.

Как было сказано вначале, православное мировоззрение – главное духовное богатство русского народа. Оно формировалось в течение жизни многих поколений и вобрало в себя родовой опыт народа, обусловленный Божественным промыслом и исторической судьбой. Задолго до появления трудов первых профессиональных философов в русском народе сложилась особая философия, содержащаяся в самом строе, складе, структуре его жизни. Многие столетия духовная мысль существовала не только в письменных источниках, но прежде всего в конкретных делах, поведении, примерах, устных поучениях. Многие русские святые, не оставившие письменных трудов, своим образом жизни и примером преподавали высшую духовную философию, воплотившуюся в отношениях с учениками и окружающими, в устных поучениях, сохраненных их последователями.

Русская мысль шла по столбовой дороге христианского духовного возвышения, диктовавшего задачи преображения человеческой души, а не планы научно-технического прогресса. Для русского человека вера была главным элементом бытия, а для западного человека – «надстройкой» над материальным базисом.

Приоритет главных жизненных ценностей и радостей человека Древней Руси был не на экономической стороне жизни, не в стяжании материальных благ, а в духовно-нравственной сфере, воплощаясь в высокой духовной культуре того времени. Самое главное, что отличало русскую мысль от западной, – это то, что она всегда была неотъемлемой частью религиозного мировоззрения и носила идеалистический характер. Все проявления атеизма и материализма пришли в Россию с Запада и не имели корней в русской почве.

В центре русского мировоззрения – идея беззаветного служения Богу, непрерывный диалог с Ним. Коренной русский человек с открытой душой и чистым сердцем ловит каждое слово, каждую мысль, каждый знак и безмерно благодарит Создателя за Его милость.

Русский православный человек не отвергал мира, а стремился к его преображению на основе православного учения. Для него высшее благо – «восстановление райского общения с Богом, достигаемое путем богоуподобления» (Мф.5:48). И соответственно русская мысль видит высшее благо в единстве добродетели и благополучия.

Русская духовная философия была не просто философией русской церкви, а философией обыденной жизни многих русских людей, в которой Новый Завет и православный храм составляли ядро существования. Русская духовная философия являлась не умозрением, а действенной силой. Она приносила человеку духовную цельность. Православная вера считалась началом и основанием всего сущего. Жизнь согласовывалась с верой. На ней строились и личная и государственная жизнь, возникало соборное единение. На бескорыстной любви к общим духовным ценностям личность растворялась в православном народе, обществе и государстве. Отдельный человек не мыслил себя вне православного народа. Примером жизни для русских людей служили святые. Так в XIX столетии под влиянием оптинских старцев, такие интеллигентные умы, как Киреевский И.В., Хомяков А.С., Аксаков К.С., Самарин Ю.Ф. и другие, развивали русскую самобытную философию славянофилов[49].

И.В.Киреевский например формулирует основные принципы русской философии – цельность (неразрывность веры и жизни), соборность, добротолюбие, нестяжательство, осознание особой духовной миссии русского народа. По учению Киреевского, существуют 2 формы познания – отвлеченно-рациональная (характерная для западного мира) и цельная, живая, включающая в себя кроме рационального, в первую очередь, духовный, нравственный, эстетический элементы. Совокупность моментов этого «цельного знания» подчинена высшему познавательному акту – вере в Бога. Эта форма познания в чистом виде свойственна только православно-славянскому миру. Жизнь человека, народа, нескольких народов полноценна только на основании веры, которая придает человеку и обществу законченное содержание. Гибель западной цивилизации, пораженной рационализмом, а фактически отсутствием веры, неизбежна. Существование западной цивилизации опасно для мира[50].

А.С.Хомяков же, развивая русскую философию, учил, что движущей силой истории является вера – религиозное движение в глубине народного духа. Анализируя тупиковый характер общественного развития Запада, Хомяков видит его спасение в принятии духовных истин Святой Руси. Православие через Россию может привести к перестройке всей мировой культуры.

Хомяков разработал учение о соборности – особом духовном принципе, описывающем множество, собранное силой любви в свободное органическое единство. Все должно быть едино в свободном единстве живой веры, которая есть проявление Духа Божьего[51].

Другой мыслитель К.С.Аксаков[52] призывает русский народ сойти с ложной дороги Запада на дорогу Святой Руси, но, несмотря на многообещающее начало, мыслителям-славянофилам не удалось полностью возродить русскую духовную философию во всей ее цельности. Многие идеи славянофилов погасли в косной космополитической среде, в некоторых случаях выродившись даже в либерализм. Тем не менее, идеи славянофилов вплоть до настоящего времени продолжают оставаться важным элементом русской мысли.

И справедливо замечает современный исследователь, доктор философских наук, профессор А.Ф.Малышевский, когда говорит, что Неплюев Н.Н. продолжил дело выдающихся русских мыслителей, положивших еще в начале XIX столетия начало самобытной отечественной философии, основанной на живой православной вере[53].

Как было сказано выше, деятельности лишь немногих из помещиков Неплюев Н.Н. выражал симпатии, таким как Самарин, Хомяков, Пушкин, Аксаков, Толстой, Лермонтов, Галаган, князья Васильчиковы и некоторым другим[54]. В своем же философствовании Неплюев Н.Н. более всего близок взглядам Ивана Васильевича Киреевского (1806 – 1856) и Алексея Степановича Хомякова (1804 – 1860).

Русская философская традиция XIX века базируется, прежде всего, на признании того факта, что кризис России зиждется на разрушении органической связи между такими феноменами как Человек, Образование, Религия, Культура, а точнее: между русским человеком и православной верой – с одной стороны, российской образовательной системой и православной церковью – с другой. И это не просто культурно-социальная особенность развития России в так называемой послепетровский период времени, здесь во всей своей полноте присутствует культурно-исторический аспект проблемы.

Конечно, общеисторический контекст развития русского общества, поиском которого занимались Киреевский И.В. и его соратники, объясняет далеко не все аспекты его противоречивости. Понять его – это не просто подключиться к общему порядку мира, к общемировому процессу. Здесь необходимо восстановление русской национальной духовной традиции, поиск внутренне присущих причин и оснований становления и развития особого типа мышления, который можно обозначить одним емким понятием русский духовный путь. Во-первых, российскую, если так можно выразиться, интеллектуальную традицию определяло соединение немецкой учености и русской духовности. Во-вторых, через духовные искания русских мыслителей XIX века, европейская философская мысль впервые протянула руку православию как основе русского национального духа, породив полемику славянофилов и западников, растянувшуюся чуть ли не на столетие и ставшую, в определенном смысле, затянувшейся болезнью русского общественного сознания.

Для русских мыслителей XIX века русский народ не был чисто европейским или чисто азиатским. Россия есть целая часть света, в которой постоянно борются два начала – восточное и западное. Симбиоз двух культурных регионов, постоянный диалог между ними в пределах одной страны определил сущность русских. Отсюда характерна черта, подмеченная Ф.М.Достоевским, – всемирная отзывчивость, то есть способность откликнуться на чужую беду, пережить ее как свою, помочь, порадовать радостью другого, принять его в свою среду, перевоплотиться самому: «Русская душа… гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия. Это не экономическая черта, и ни какая другая, это лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что ее нет в народе русском? Может ли кто сказать, что русский народ есть только косная масса, осужденная лишь служить экономически преуспеянию и развитию европейской интеллигенции нашей, возвысившейся над народом нашим, сама же в себе заключает лишь мертвую косность, от которой ничего и не следует ожидать и на которую совсем нечего возлагать никаких надежд?»[55].

Открытость русских другим культурам, терпимость, их стремление понять и принять инакомыслящего и инаковерующего, отражается в мыслях русских религиозных мыслителей, отсюда и сама суть русской идеи – соборное единение всего человечества, центральное понятие русской православной философии, суть творчества русских православных мыслителей, не исключая и Н.Н.Неплюева.

В глубине идеи соборности лежит мысль о православной церкви. В храм Божий приходят все вместе, следуя общему ритуалу, оставаясь при этом самими собой. Каждая душа сама по себе внемлет Богу, отвечает перед ним за свои поступки. Эта мысль наиболее выразительна у А.С.Хомякова: «В вопросах веры, – писал он, – нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия»[56].

Вот откуда истоки отношения Н.Н.Неплюева к православной вере и церкви, к русскому Отечеству и народу – понятиям для него абсолютно тождественным: «Будучи верным сыном церкви православной, я признаю и с величайшим уважением отношусь ко всем ее догматам, авторитету и правам священной иерархии, равно и к установленному ею чину богослужения и обрядности…

По долгу верности православию, в противность протестантским, лютеранским и всем другим рационалистическим заблуждениям, высоко дорожу союзом мира и любви со всею великою церковью православной и всем сердцем желаю, чтобы дело братства нашего было делом общецерковным, церкви православной во благо и во славу.

По долгу верности православию, вполне признавая исключительные права церковной иерархии, не забываю и необходимости для мирян церковного самосознания, активного отношения к делу вечного спасения и стройной организации по вере жизни церковной.

По долгу верности православию, не могу считать возможным противополагать церковь православную вечному главе ее – Христу, ни учения церкви православной – заветам Спасителя мира и потому всегда считал, считаю и буду считать, что церковь православная, оставаясь верною краеугольному камню своему – Христу, не отменила высшей заповеди Его – царственного закона любви, не развенчала эту заповедь, не низвела ее на уровень дисциплинарных мер…

По долгу верности церкви православной и по логике церковного самосознания, не могу не понимать, не исповедовать громко, что благо церкви поместной, нашего Отечества и всего человечества главным образом и зависит от того, насколько честно и стройно осуществляется в жизни нашей этот высший, царственный закон о любви к Богу и нелицемерного братолюбия. Именно об этом всегда возносились молитвы в православных храмах, именно это проповедовали представители православной иерархии, все остававшиеся верными животворящему духу церкви и заветов ее главы…»[57].

Именно дело православной веры, любви и повиновения церкви, составляющее для Н.Н.Неплюева самую суть и духовный смысл деятельности основанных им приютов, школ и Крестовоздвиженского трудового братства. Воспитание детей и юношей в добровольной дисциплине труда, взаимные отношения и труд на основе любви к Богу и нелицемерного братолюбия – вот для Неплюева идеал осуществления соборности Русской православной церкви не только в храме, но и в повседневной жизни. «Чувствовать себя признанными, верными и любимыми чадами церкви православной и дело наше признанным делом полезным, дорогим, общецерковным, составляет потребность любви нашей и необходимое условие для того, чтобы дело наше было воистину тем делом мира и любви, каким мы желаем ему быть, не только для нас, но и для всех единоверцев наших, и могло принести наибольшую пользу для всей великой православнорусской семьи»[58].

Русская соборность особенно почиталась мыслителями так называемого славянофильского направления, именно в ней виделось великое преимущество русского народа, возносящее его над народами Европы. Но в отличие от большинства русских философов XIX века для Н.Н.Неплюева важно было не столько осознавать соборное величие русского народа, сколько созидать его: «Искренне и сознательно любя мое Отечество и русскую народность, я горячо желаю для них мирного преуспеяния и самобытного развития в направлении честного осуществления церковной правды. На это дело мира, единения и братолюбия готов служить самоотверженно до конца жизни под непременным условием сознания моей солидарности с церковью и государством…»[59]. Таким образом, высшее проявление храмовой соборности православного человека для него было важно распространить на все Отечество. В этом он видел проявление своей любви к России.

Мысль о том, что прогресс всего человечества, который осуществляется на ниве русской самобытности, особенно роднит Н.Н.Неплюева с И.В.Киреевским. Правда, если для последнего главной была идея очищения ума, возвращения его в исконный святоотеческий контекст, то для Неплюева было характерно восприятие личности, личного духа русского человека как еще недостаточно пробудившегося в народе. В восприятии Николая Николаевича личность русского человека была еще слишком погружена в природную стихию народной жизни и чтобы пробудить от спячки русский дух необходимо практикоориентированное обучение основам христианского мировоззрения, воспитание в духе православной нравственности, трудовое братство как модель будущей общероссийской православной жизни.

Для И.В.Киреевского же главная мысль заключается в том, что все познания человеческие, в совокупности своей, составляют один общий организм, одно, так сказать, тело ума человеческого. Господственная часть этого тела, голова этого организма, заключается, без сомнения, в религиозных и нравственных убеждениях. Эту мысль он успешно развил в трех своих очень значимых для него и актуальных для потомков сочинениях: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России» и «О нужде преподавания церковнославянского языка в уездах училищах»[60].

Также в отличие от Н.Н.Неплюева И.В.Киреевский никогда не ставил перед собой задачу духовно-нравственного преобразования крестьян, собственником которых он являлся. Однако вопросами образования народа он занимался непосредственно. Дело в том, что в 1839 году Киреевский был выбран почетным смотрителем Белёвского уездного училища и эту должность занимал до своей кончины.

Приняв на себя обязанности почетного смотрителя, И.В.Киреевский должен был не только заботиться о материальном благосостоянии училища, держать под надзором его хозяйственную часть, но и следить за его управлением, присутствуя на педагогических советах. Однако более всего его волновало нравственное воспитание подрастающего поколения через православную веру, так как подлинная, правильная и истинная жизнь человека обретается в православии.

В этом вопросе особо важен глубинный смысл православия, вскрытый Киреевским и подхваченный впоследствии Неплюевым. Православие сформировало многие черты национального своеобразия, определило доминанты русской культуры, литературы и искусства. Именно православие сформировало пристальное внимание человека к своей духовной сущности, стало основой русской миропонимания и русского способа бытия в мире. Западный человек, – для Киреевского, – искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд.

Для И.В.Киреевского, жившего в первой половине XIX века, а потом и для Н.Н.Неплюева – человека второй половины XIX – начала XX веков, было важно, чтобы подлинная суть православного мироосмысления стала сущностью первоначального образования народа, делавшей школу преддверием церкви в нравственно-этическом ее значении. Киреевскому в особенности не давали покоя, приводили к мучительным раздумьям вечные вопросы, стоящие перед российской школой: «Что если понятия, получаемые народом посредством грамотности, будут неистинные или вредные? Если вера вместо своего утверждения и развития встретит только запутанность и колебание? Если нравственность классов высших хуже народной, и, следовательно, большее сближение с ними ослабит нравы и привычки добрые, вместо того чтобы просветить и просветлять их? Если, выходя из прежнего круга понятий, человек не находит другого круга сомкнутого, полного и удовлетворительного, но встречает смещение познаний, без опоры для ума, без укрепления для души? Что если прежнее состояние так называемого невежества было только состоянием безграмотности? Если, может быть, народ уже прежде имел и хранил в изустных и обычных преданиях своих все корни понятий, необходимых для правильного и здорового развития духа? Если его ошибки против нравственности были не столько следствием ложных мнений, сколько следствием человеческой слабости, сознающей, впрочем, свою беззаконность, – слабости, которая обыкновенно только увеличивается посредством грамотности? Если большее познание законов не увеличит чувства законности? Если, основываясь на худшей нравственности, оно произведет одно желание – подыскиваться под буквальность форм и пользоваться познанием закона только для безопаснейшего уклонения от него? Если словесность государства или ее часть, доступная народу, представит ему пищу для ума бесполезную, не представляя необходимой, и выведет его любопытство из сферы близкого и нравственного в сферу чужого, смешанного, ненужного…?»[61].

Для И.В.Киреевского было важно одно, чтобы видимое смягчение нравов не заменило разврата нравственности, улучшения внешние не заменили упадка внутреннего, наслаждения чувственности – страданий душевных, а все вместе не привело к утрате личного достоинства.

И.В.Киреевский видел становление русской православной школы как основы процветания русской православной культуры в претворении в жизнь святоотеческой мудрости. Он почувствовал, а преподобные Оптиной пустыни укрепили его в помыслах, что высшее познание истины связано с целостностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека.

Познание истины должно быть пребыванием в истине, то есть делом не одного лишь ума, а всей жизни. И.В.Киреевский отмечал в своих трудах, тот факт, что только в мышлении верующего происходит, двойная работа: следя за развитием своего разумения, он вместе с этим следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремится возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере. Знание живое приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в душе одну наружность своей формы. Таким образом, духовное просвещение в противоположность логическому знанию связано с нравственным состоянием души и потому требует подвига и нравственного напряжения. Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей не могут быть явными, общими для всех, ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного прикосновения.

Эти истины, выведенные И.В.Киреевским, к сожалению, не стали уделом ни повседневной российской жизни, ни образовательной практикой. Внести свой вклад в преодоление выявленного русской православной философией противоречия было предоставлено Н.Н.Неплюеву. Изучая сочинения Неплюева, нельзя не заметить, насколько глубина и сила мысли Киреевского приобрела в них актуальную значимость в ярко выраженной практике: «Невозможно достичь благоприятных результатов, смешивая дело воспитания с делом дрессировки, корыстную дисциплину с дисциплиною добровольною, устрашающие наказания и подкуп наград с бескорыстием любви и нравственным влиянием.

Воспитание умственное и физическое должно быть приведено в стройную гармонию с воспитанием нравственным, составить с ним одно целое, дисциплинируя и улучшая разум, тело и волю.

Невозможно воспитывать волю, ограничиваясь проповедью нравственности и благими советами. Необходимо, чтобы добро было стройно организовано в жизни детей… так, чтобы дети могли немедленно прилагать на практике даваемые им советы.

Так, проповедуя детям вселенскую любовь, логику и дисциплину любви, необходимо, чтобы воспитатели во всем этом показывали им добрый пример, чтобы внутренняя жизнь школы и все отношения в ней были стройно организованы на этих началах, чтобы воспитанники приучались быть им верными в мелочах повседневной жизни и имели практику истинно братских отношений. Только при этих обстоятельствах они могут постепенно возвышаться до высоты нравственного преображения, при которой логика торжествующей любви и дисциплина воли становятся естественными для тех, кто раньше находил естественными злобу, безразличие и разнузданность.

Первая ступень стройной организации добра в жизни школы состоит в организованном союзе между всеми детьми доброй воли, составляющими братский кружок, что может создать здоровую нравственную атмосферу и облегчить возможность взаимопомощи в деле нравственного самоусовершенствования.

Вторая ступень – старший братский кружок, объединяющий все лучшие нравственные силы школы на дело систематического нравственного воздействия на младших летами и духом товарищей.

Наказания и награды должны быть заменены еженедельными собраниями, подводящими итоги нравственной жизни школы, долженствующей иметь характер единодушной, тесно сплоченной семьи, все члены которой настолько любят и уважают друг друга, что высшим наказанием для них является порицание собрания, а лучшей наградою – его одобрение. Даже самые трудные в воспитательном отношении дети могут быть терпимы в школе до тех пор, пока их дурное поведение зависит от легкомыслия или дурных привычек. Они должны быть исключены, когда начинают проявлять нелюбовь к школе, и становятся, таким образом, вредною закваскою для нее»[62].

Новая практика воспитания детей должна стать и новой практикой организации их труда. В этой дихотомии весь Н.Н.Неплюев. Для него после воспитанного и обученного на началах православия человека, его «труд должен быть стройно организован на начале братолюбия, без чего в экономической области неизбежны грубая борьба или разорительный и постыдный вооруженный мир, которые приведут к разъединению и озлоблению, сделают бесплодными и смехотворными все попытки, более сентиментальные, нежели разумные, исправить зло, с одной стороны – проповедью мира и единения, с другой – беспорядочною благотворительностью.

Вопрос не в том, чтоб найти работу для тех, которые в ней нуждаются, не в том, чтобы поднять заработанную плату тех, у кого работа есть. Все это входит в разряд благотворительности и улучшает положение отдельных лиц и семей, не изменяя характера общего положения дела, не предупреждая возможности, даже необходимости конкуренций, борьбы, разъединения и озлобления.

До тех пор, пока работа самая тяжелая и неприятная будет с тем вместе и наименее выгодною и почетною, борьба за положения почетные, выгодные и приятные будет неизбежна.

Необходимо, чтобы сам характер работы совершенно изменился, чтобы работа перестала быть средством наживы и карьеры, что глубоко безнравственного и приводит неизбежно к ожесточенной борьбе со всеми теми, кто одновременно желает наживаться и делать свою карьеру, приводит общество к обману вооруженного мира между конкурентами.

Необходимо, чтобы труд стал насущною потребностью любви, актом братского геройства, совершенно свободным от всякого принуждения, от всякой эксплуатации, особенно от всякого характера продажности и корысти. Надо, чтобы все роды труда давали одинаковые права на совместно вырабатываемые ценности и чтобы труд самый тяжелый и неприятный вознаграждался общественным мнением, особою общественною благодарностью и уважением, когда он совершается в духе самоотвержения, смирения и любви.

Необходима трудовая община, стройно организованная на истинно братских началах, для того, чтобы труд находился в этих условиях. Только трудовая братская община и представляет истинное разрешение социальной задачи, может стройно организовать жизнь, отношения и все роды труда на основе мира, любви и единения.

Между богатыми все люди доброй воли те, которых не забавляют легкие победы среди жизненной борьбы, те, кто искренне желает общего блага, должны понять нравственное преимущество этого мирного разрешения социального вопроса. Отдавая таким трудовым общинам в аренду свои земли и заводы, они в бесконечно большей степени, нежели это есть в настоящее время, почувствуют себя в гармонии с идеалами, со своею совестью и общим благом»[63].

Исследуя творчество И.В.Киреевского и Н.Н.Неплюева, все больше понимаешь, что в истории России слишком много субъектов. Это и многочисленные народы, населяющие их, и российская государственность, и российская интеллигенция с ее мятущимся сознанием как особые образования, собирающиеся в понятия природа, народ, государство, церковь, человек, личность, дух и тому подобные явления.

Вслед за Киреевским Неплюев хотел преодолеть состояние какофонии, в котором пребывают субъекты российской истории, через преодоление в российском обществе какофонии структурно-функциональной и гуманистической концепций обучения и воспитания, закрепленных в европейском сознании следующими историческими аналогиями. Так, в эпоху греко-римской античности бремя истины приходилось на долю учителя, который должен был подчиниться целому комплексу правил, чтобы говорить истину и чтобы истина могла произвести должный эффект. Напротив, в основании христианско-православной традиции лежит представление о том, что истина исходит не от того, кто наставляет душу. От ведомой души требовалось говорить ту истину, которую может сказать лишь она одна, которой обладает она одна, и которая является одним из основополагающих элементов той операции, посредством которой изменяется способ ее существования. Следовательно, суть христианско-православной духовности заключается в том, что ведомый субъект должен присутствовать внутри истинного суждения как объект своего собственного истинного суждения. В суждении ведомого субъект высказывания должен быть регентом высказывания.

Для Киреевского И.В. и Неплюева Н.Н. была ясна философско-антропологическая суть конфликта. Так, греко-римская античность настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть малый мир, микрокосм[64], повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблему.

Эпоха софистов и Сократа[65], сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-аристотелевскую метафизику, так называемый антропологический период греческой философии, определила человека как меру всех вещей (Протагор)[66]; основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая природа. Сократ с еще большей решительностью требовал перейти к исследованию дел человеческих; внутри человеческого сознания он усматривал, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо[67].

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным. Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир – всего лишь падение[68]. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела[69]. Плотин развертывает платоновское представление о мировой душе в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души)[70].

Позднеантичная мистика создает учение о первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику, совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом[71].

Христианско-православная традиция зиждется на иных основаниях, имеющих в отличие от греко-римской античности не головной, а сердечный характер (только в Ветхом Завете сердце упоминается 851 раз). Человек в ней осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности Бога, в своей вещности – абсолютному Я Бога. Но если его тело сделано как вещь, то его душа есть дуновение самого Бога, и в качестве не вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в заповеди приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен образа и подобия Божия, но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно[72].

Но главное отличие греко-римской антропологии от антропологии христианско-православной состоит в том, что последняя неизменно строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении Бога ради искупления и прославления человеческого рода. В лице нового Адама, сына человеческого – Христа человек вмещает в себя всю полноту Божества: если Христос – Богочеловек по естеству, то каждый христианин потенциально есть Богочеловек по благодати. Не случайно именно в христианско-православной традиции откристаллизовывается термин сверхчеловек. В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ Божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие Божье не столько дано, сколько задано человеку. Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в Посланиях святого апостола Павла[73].

Конечно, в контексте исторического развития христианско-православной теологии есть устойчивые аналогии между схемой человеческого существования, исходящей из полярности благодати и греха, и схемой античной антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание И.В.Киреевский, а вслед за ним и Н.Н.Неплюев видят для христианско-православной антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, между духовным человеком, у которого и дух отмечен безвольносвоевольной внушаемостью плоти (термин σάρξ в послании апостола Павла не тождествен термину тело, он означает именно принцип греховного сословия). Преодоление плоти – не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и тому подобном), но одухотворение самого тела.

Отметим также, что западный опыт внедрялся в российскую действительность многократно, внедрялся властными структурами сверху, насильственно. Он не был органичен для традиционной почвы, а скорее выглядел как трансплантация, как искусственный орган, внедряемый в чужую культуру. Он трансформировал ее, сталкиваясь с противоречащими ему традициями. Сопротивление традиций обычно приводило к откату после реформ, а иногда и к смутным временам; но оно полностью не зачеркивало нового опыта. Сложная его ассимиляция приводила затем через некоторое время к всплеску культурных движений, обогащающих европейскую и мировую культуры. Так было и после петровских реформ, эхом которых в российской культуре стал золотой XIX век. Поэтому то, что трансплантировалось и затем усваивалось, возвращалось в Европу в виде новых достижений. Но Россия после всех этих многократных трансплантаций Европой не стала, она осталась гибридом. Ведь формальные образования в известном смысле есть антиобразования, так как нацелены на остановку, стабилизацию формы.

Такая уверенность продиктована тем, что русская культура, при всех сложностях ее существования есть культура книжная, освященная идеалами православия и зародившаяся, по словам И.В.Киреевского, с первым ударом христианского колокола. Но при этом важно, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникли в убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России[74]. Иными словами, русская культура не имеет ценности без ценностей духовных и нравственных. Она в основе своей духовна, ибо является культурой духа. Эта духовность имеет всеохватывающее значение и проявляется во всем укладе жизни, в обычаях, в исканиях мыслителей, в народном творчестве и в классической литературе. В этом же контексте Неплюев Н.Н. подчеркивал особую духовно-стабилизирующую роль российского самодержавия: «Верноподданный моего государя, я искренне и всем сердцем желаю, солидарно с государственною властью, работать на благо Отечества, признавая это благо вполне солидарным с честным осуществлением правды Божией в практике жизни православной России. Сознавать, что моя деятельность одобряется верховным вождем России, на лоне которой я действую, составляет потребность моей любви к государю и уважения к авторитету власти его. Жить и действовать в доме, сознавая себя в разладе с его хозяином, я считаю настолько нечестным, неблагородным, унизительным, что чувствовал бы себя совершенно парализованным и не мог бы помириться для самого себя с таким положением.

Самодержавие Божией милостью православного царя считаю наилучшею формою правления, наиболее гарантирующею возможность мирного прогресса и дружной гармонии всех составных элементов государственного организма. Так думаю не по обязанности, не страха и угодничества ради, не по рутине традиций рода, более шестисот лет служившего престолу и Отечеству, а по совести и по опыту жизни и близкого знакомства с положением вещей в конституционных и республиканских государствах Западной Европы.

Самодержавие Божией милостью прямо противоположно самовластию языческого или свободомыслящего деспота. Это лучшее и худшее, день и ночь, причем центр тяжести, животворящий дух, решающий нравственное достоинство власти и формы правления, заключается не в слове самодержавие, а в словах Божией милостью.

Самодержавие Божией милостью царя православного есть лучшая гарантия уважения к правам всех подданных без различия классов и партий, лучший залог мирной и солидарной деятельности всех элементов государства на пользу общую. Никакая хартия, никакой договор не может быть гарантией равносильною сознанию венценосного помазанника, что он получил власть свою от Бога-Любви, высшего разума мира, является делегатом Его на земле, обязан осуществлять правду Его в жизни своих подданных и утрачивает все права свои, становясь крамольным по отношению к Царю царствующих и Господу господствующих.

Самодержавие Божией милостью, по мере своего самосознания, гарантирует уважение к человеческой личности более всяких деклараций о правах человека, гарантирует от фаворитизма, неизбежного в разгар партийной борьбы и от развращающего влияния избирательной агитации, столь губительно действующей на нравственность современных народов, обладающих либеральными учреждениями, гарантирует свободу всех в бесконечно большей степени, нежели свобода борьбы между партиями, желающими свободы каждая для себя и признающими право на свободу только за собою.

Самодержавие Божией милостью не только не требует гордого обособления верховной власти от народа, не только не мешает проявлению воли народной путем выборных, совещательных земских собраний, но даже по самой сути своей требует сердечного единения, единомыслия и единодушия всей великой семьи с Богом данным царем-батюшкой.

Самодержавие Божией милостью, более всякой другой формы правления, для правильного хода государственной жизни требует ясного самосознания как от представителей власти, так и от массы народной. В этом самосознании гарантия взаимных чувств любви и уважения, единомыслия и единодушия, духовной устойчивости, самобытного мирного прогресса и непреоборимой мощи православной России. При этом народ сознает святым долгом своим искренне и честно исповедовать жизненную правду, откровенно и доверчиво высказывая сердечные желания свои, с любовью и уважением признавая в то же время за самодержцем право соглашаться с желаниями меньшинства, каждый раз как желания эти, более желания большинства, совпадают с правдой Божией, а следовательно, и с общим благом»[75].

Несмотря на духовные искания русских православных философов первой половины XIX века, в сознании правящих кругов России как метод развития укоренилась так называемая догоняющая модернизация, основанная на заимствовании фрагментов технологической культуры Запада и внедрения ее достижений в социальное тело России. Однако появление новых форм техники и технологии, новых способов общественного разделения труда не привело к преобразованию системы мировоззренческих универсалий народа, к смене его глубинных смысложизненных ориентиров, разве что деформировала их. В последней четверти XIX столетия это прекрасно почувствовал и во всей своей полноте выразил Неплюев Н.Н.

Знакомясь с жизнью и трудами Николая Николаевича Неплюева, мы имеем прекрасную возможность не только получить представление об оригинальности и глубине русской православной культуры, почувствовать стремление утвердить русскую философию на ее собственном фундаменте – православии, но и проследить во всей своей полноте столкновение европейского опыта и традиционной русской социальности, прикоснуться, тем самым, к корням извечной русской проблемы взаимосвязи просвещенных слоев общества и народа.