Умножьте 10 на 6 в египетской системе счета

1. Умножьте 10 на 6 в египетской системе счета.

2. С течением времени путем отпадения неустойчивых форм в египетском языке выдели-

лись так называемые "алфавитные иероглифы", в которых одному иероглифу соответст-

вовал только один звук. Почему же египтяне не оставили только их, отбросив все

остальное, почему египтяне, стоя на порогое открытия алфавита, не переступили

этот порог ?

ЛЕКЦИЯ 8: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Наука древнего и средневекового Китая так же необычна для европейца, как и вся

древнекитайская культура. Однако если, ведя разговор о Месопотамии или Египте, мы

могли говорить лишь о "преднауке", "протонауке", т.е. об обрывках полуэмпирических

знаний в различных областях, не объединенных в единую систему, то китайскую науку

можно уже рассматривать как науку в полном смысле этого слова, т.е. как четко струк-

турированную систему знаний, подчиняющуюся единой методологии. Интересно сопоставить

структуру древнекитайской науки со структурой науки средневековой Европы. Средневе-

ковье, следуя античной традиции, выделяло семь научных дисциплин, семь "свободных

искусств": гуманитарный "тривиум", состоящий из грамматики, диалектики и риторики, и

математический "квадривиум", включающий в себя арифметику, музыку, геометрию и аст-

рономию (Интересно, что музыка в средневековье относилась к математическим дисципли-

нам, и подлинным музыкантом считался не тот, кто умел играть на каком-либо инстру-

менте, а тот, кто мог связать законы музыкальной гармонии с числовыми закономернос-

тями). Методом, превращающим все эти дисциплины в единое целое, была формальная ло-

гика, созданная Аристотелем и транспортированная на средневековое сознание. Науки в

древнем Китае подчинялись несколько иной классификации. Они подразделялись на качес-

твенные и количественные. К качественным наукам относились медицина, алхимия, являю-

щаяся в своей основе наукой о бессмертии, астрология, объясняющая социальные явления

исходя из космических процессов, геомантия, связывающая благоприятное расположение

жилищ и могил с особенностями ландшафта, и физика, напоминающая античную натурфило-

софию и использующая магические схемы, а также идею соответствия микро- и макрокосма

для анализа природных явлений. К количественным наукам относилась математика, носив-

шая, в отличие от античности, не геометрический, а алгебраический характер, матема-

тическая гармоника - наука пифагорейского типа, исследующая числовые закономерности

строения музыкальных ладов, и математическая астрономия, также подчиняющая астроно-

мические явления определенным числовым соответствиям. Стержнем, связывающим все эти

науки в единое целое, была для китайской культуры очень необычная дисциплина - нуме-

рология, заменившая в этом статусе аристотелевскую логику. Формальная логика как нау-

ка в культуре древнего Китая практически отсутствовала - это было связано с явным

предпочтением, отдаваемым идее сходства по отношению к идее различия и с вытекающей

отсюда не любовью к строгим определениям, к фиксации четких границ понятия. Принцип

всеобщей взаимосвязи, качественной эквивалентности всех вещей приводил в этой облас-

ти иногда даже к парадоксам, воспринимаемым новоевропейским сознанием как курьезы.

Так Хуэй Ши (IV в. до н.э.) утверждал, что "у курицы три ноги": две физические и еще

понятие "нога", - не проводя качественного отличия между понятием и самим предметом,

материализуя идеальное и внося идеальное начало в материальное. Другим примером не-

развитости формально-логического мышления является парадокс, приводимый Гунсунь Лу-

ном: "Лошадь" без белого означает "лошадь". "Белое" без "лошади" означает "белое".

Соединяя "белое" с "лошадью", получаем сложное имя "белая лошадь". Это составное

(белая лошадь) именовать посредством несоставного (лошадь) недопустимо". Интересным

в данном рассуждении является то, что автор счел неравенство объемов понятий доста-

точным условием для их противопоставления, видимо, не подозревая об отношении вклю-

чения.

Еще одной интересной особенностью китайского мышления является ситуация в языке,

когда один и тот же термин характеризует и элемент совокупности, и общее понятие

обозначающее эту совокупность. "Например: "небо" (тянь) - это и элемент космологи-

ческой триады "небо, земля, человек" (тянь, жень, ди), и обозначение ее в целом в

значении "природа"; ... "фигура (телесная форма)" (син) - один из элементов пятерич-

ного набора чувственных качеств вещей, "вид, облик, фигура, звучание, цвет" (мао,

сян, син, шан, сэ), и обозначение суммы всех этих элементов ... "мажорный лад" (люй)

- элемент пары "минорный (инь) и мажорный (ян) лады" (люй, люй) и общее обозначение

всех ладов и т.д." Отмеченный факт имеет достаточно простую интерпретацию: из сово-

купности элементов выделяется главный - Х, а потом с ним отождествляется все осталь-

ные: А = Х, В = Х, С = Х и т.д. - а после этого и сам класс. Такой процесс отождест-

вления главного и общего назван нашими синологами генерализацией. Проявлений этому

достаточно много: так "царь", например, часто выступает как синоним слова "общество",

иероглиф гун имеет значения как "публичный, общий", так и "правительственный, глав-

ный", термин "дао" поясняется в одном из трактатов с помощью числа 10000 - в китайс-

кой системе счета предельное число, высшая точка, "тьма" (вань). Последний факт мо-

жет быть пояснен следующим образом: любое число, большее единицы, можно представить

и как точку на числовой прямой и как множество. В конечном множестве из 10000 эле-

ментов 10000 может рассматриваться и как наибольший элемент множества ("Великий Пре-

дел") и как совокупность всех элементов ("дао"). Интересно, что в китайском языке не

различаются количественные и порядковые числительные. Отмеченная закономерность име-

ет два аспекта: арифметический, когда обобщающий член соотносится с наибольшим чис-

лом в ряду членов, которые он обобщает, и геометрический, когда обощающий член соот-

носится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Из таких фигур

характерны линейные: троица, пятерица, а также двумерные: пятеричный "крест", девя-

теричный "квадарат" (3*3), пятнадцатиричный прямоугольник (3*5). Центральным позици-

ям в этих фигурах соответствуют числа 3,5,9,15, а их эквивалентам в центральных по-

зициях являются обобщающие понятия.

В этом моменте уже проявляется "нумерологическое" восприятие бытия, когда процес-

сы функционирования микро- и макрокосма определяются мистикой числовых соответствий.

Здесь опять можно указать на прямую аналогию с пифагорейством, однако спекуляции с

числами находились на переферии античной мысли, а в Китае они заняли место в самом

центре. Это объяснимо. Если доминантой мировозрения является идея о взаимосвязи всех

вещей, необходим принцип, который пронизывал бы все бытие в целом, не оставляя лакун

и пустот. Различные виды числовых закономерностей и представляют собой вариации это-

го принципа. Действительно, числовым законам подчиняется все в надлунном и подлунном

мире: астрономические явления, процессы в человеческом организме, музыкальная гармо-

ния и т.д. Числа присутствуют в любой области бытия являясь как бы универсальным эк-

вивалентом всех вещей, своеобразной "валютой" космического мира. Другим видом такой

"валюты" являются символы, рассматриваемые как зрительно данные геометризированные

образы, абстрагированные формы вещей. Отсюда и проистекает та взаимосвязь "арифмети-

ческого" и "геометрического" подходов, о которой мы уже упоминали выше. Каждому зна-

чительному процессу в микро- и макрокосме ставится в соответствие определенное число

и геометрирческий образ. Так небесным явлениям соответствуют круг и троичность, зем-

ным - квадрат и двоичность. Связь тройки с кругом и четверки с квадратом поясняется

тем, что длина окружности приблизительно равна трем диаметрам, а периметр круга че-

тырем (т.е. двум в квадрате) сторонам. Желание связать все наблюдаемые процессы с

априорно заданными числовыми закономерностями будет отчетливо видно при более под-

робном анализе каждой конкретной науки, но это явственно проступает и при анализе

структуры древнекитайских текстов, подчиняющихся вполне определенным числовым и гео-

метрическим закономерностям, задаваемым пространственным расположением иероглифов в

тексте.

Наиболее ярким примером нумерологической ориентации китайского мышления является

трактат "Ицзин" или "Книга Перемен" - книга, оказавшая громадное влияние на всю дре-

внекитайскую культуру, породившая громадное количество интерпритаций и толкований

и являющаяся для китайской культуры чем-то вроде канонических текстов Священного пи-

сания. Основой "Книги Перемен" являются 64 гексаграммы, описывающие все многообразие

космической жизни и представляюшие из себя одновременно и философские символы и ма-

териал для гаданий. Каждая гексаграмма состоит из шести расположенных одна под дру-

гой горизонтальных черт. Черты бывают двух типов: длинные (-----), характеризующиеся

терминами "ян", "световые", "напряженные", "девятки" и прерывистые (- - -), обозна-

чаемые как "инь", "теневые", "податливые", "шестерки". Нечетные позиции (1, 3, 5)

считаются позициями света (ян), четные - позициями тьмы (инь). "По теории "Книги Пе-

ремен" весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций, происходящее от

взаимодействия и борьбы света и тьмы, напряжения и податливости" (Ю.К.Шуцкий "Ки-

тайская классическая "Книга Перемен", М., 1960, с. 22), и каждая из таких ситуаций

символически выражается одной из гексаграмм. Если "световая" черта находится на

"световой" позиции или "теневая" - на "теневой", такое расположение называется "уме-

стностью черт" и обычно рассматривается как благоприятное - сила света и сила тьмы

обретают здесь свое место. Приведем схемы, соответствующие полной неуместности черт

и полной уместности . Кроме этого, черты объединяются в группы, каждая из

которых несет свою смысловую нагрузку. Так три верхние черты характеризуют внешнее,

отступление, разрушение, три нижние - внутреннее, наступление, созидание. Пары черт

связаны с тремя космическими потенциями: верхняя пара характеризует небо, средняя -

землю, а нижняя - человека. Существует своя символика и у каждой из отдельных пози-

ций. Приведем эту символику для общества, тела человека и тела животного:

позиция общество тело человека тело животного

6 совершенный человек  голова голова

5 царь плечи передние ноги

4 придворный туловище передняя часть туловища

3 вельможа бедра задняя часть туловища

2 служилый голени заднии ноги

1 простолюдин ступни хвост

В заключение приведем одну из гексаграмм и соответствующие ей гадательлные симво-

лы, относящиеся и ко всей гексагамме в целом, и к каждой из ее черт:

ЦЯНЬ (Творчество) Изначальное совершение, благоприятная стойкость

1. В начале девятка

Нырнувший дракон

Не действуй!

2. Девятка вторая

Появившийся дракон находится на поле

Благоприятно свидание с великим человеком

3. Девятка третья

Благородный человек до конца деятелен; вечером он осмотрителен

Точно в опасности

Хулы не будет!

4. Девятка четвертая

Точно прыжок в бездне

Хулы не будет!

5. Девятка пятая

Летящий дракон находится в небе

Благоприятно свидание с великим человеком.

6. Наверху девятка

Возгордившийся дракон

Будет раскаяние !

Кроме такого текста, к каждой из гексаграмм прилагается развернутый комментарий,

объясняющий ее смысл.

Мы не случайно остановились на "Ицзине" так надолго: в этой, еще раз повторю,

важнейшей для древнекитайской культуре книге, предельно отчетливо запечатлена основ-

ная идея нумерологии, подчиняющей все процессы в небе, на земле и в человеке набору

геометрических и числовых закономерностей.

Продолжая разговор об общих установках древнекитайского мышления, обратим внима-

ние на его континуальность. Идея всеобщей взаимосвязи не сочеталась с представлением

о дискретности бытия, и еще одно кардинальное отличие мировой пневмы (ци) от атомов

Демокрита состоит в том, что о "ци" необходимо говорить не в терминах частиц, а в

полевых терминах, ци - это "континуальная полеобразная пневма" ("Современные истори-

ко-научные исследования: наука в традиционном Китае", М., 1987, с. 33). Отсюда любовь

китайской науки к полевым теориям и первое (еще в ХI в.) объяснение морских приливов.

Не случайно, что среди физических дисциплин наибольшее развитие в древнем Китае, по-

лучили оптика, акустика и теория магнетизма.

 ЛЕКЦИЯ 10: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Обращение к древнеиндийской культуре помогает воспитанному в европейских тради-

циях человеку понять многие особенности культуры древнего Китая, вызывающие у него

недоумение при первом знакомстве. Это связано с тем, что древнекитайская культура -

прежде всего, культура жеста, культура зрительно данного символа и ритуального дейст-

ва, а древнеиндийская культура, несмотря на значимость для нее символа и ритуала, в

очень большой степени - культура мысли, осмысляющей символ и создающей для этого ри-

туала философскую модель. Не случайно выдающийся русский индиолог Ф.И.Щербатской пи-

сал, что "самой сильной стороной в индийской образованности является ее философия".

Поэтому то, что в древнекитайской культуре выражено на языке жеста, который легко

понимается человеком, живущем внутри данной культуры, и крайне труден для восприятия

извне, в древней Индии сформулировано на филосовском языке, который гораздо более

интернационален и более близок европейскому сознанию. Здесь появляется искус отож-

дествить древнеиндийскую культуру с древнекитайской, сочтя их за две разные модели,

воплощающие одну и ту же идею, две ветви одного дерева, имеющие общую основу. Но это

неверно. Зерна, из которых произрастают древнеиндийская и древнекитайская культуры,

несмотря на кажущуюся близость, мало похожи друг на друга, и даже внешне похожие

концепции имеют под собой разные основы. Основное отличие состоит в расстановке ак-

центов: то, что составляет сущность древнеиндийской культуры, в древнекитайской

культуре является побочной ветвью, и наоборот.

Для того, чтобы дать почувствовать все своеобразие культурной традиции в Индии,

мы остановимся сначала на некоторых черезвычайно важных особенностях индийского быта,

не имеющих своих аналогов в Европе. Первой из таких особенностей является доктрина о

четырех возрастах жизни человека и об обязанностях, связанных с каждым возрастом. По

индийским представлениям, человек, пройдя пору ученичества и став домохозяином, дол-

жен был, по истечении лет, уйти из дома и жить сначала как отшельник, а потом - как

странник-подвижник, учитель мудрости. Вот как определяет обязанности каждого из воз-

растов древний канонический текст: "Домохозяин живет своим ремеслом или делом, же-

нится на девушке, ровне ему по общественному положению ... уделяет пищу богам, душам

предков, гостям слугам и ест затем сам то, что остается. Ученик должен изучать веды,

смотреть за жертвенным огнем, совершать предписанные омовения, оставаться до конца

жизни (или пока не женится) у своего учителя, или его сына, или соученика. Отшельни-

ку надлежит блюсти целомудрие, спать на земле, носить волоса, сплетенные в пучок, и

иметь шкуру антилопы для сидения, приносить жертву огню, совершать омовения, чтить

богов, души предков и гостей и питаться лесными плодами. Подвижнику надлежит обузды-

вать чувства, отказаться от всех светских дел, отречься от собственности и от сноше-

ний с людьми, жить подаянием, жить в лесу, меняя местопребывание, заботиться о внут-

ренней и внешней чистоте, не убивать ничего живого, быть правдивым, не завидовать,

блюсти благоволение к людям и быть долготерпеливым.

Исполнение этих обязанностей ведет на небо и к вечному блаженству, при их небре-

жении мир гибнет или приходит в смятение" (С.Ф.Ольденбург "Культура Индии". М., 1991,

с.195). Принципиально важно для понимания, что речь здесь идет о духовном, а не о

физическом возрасте человека: человек мог прожить жизнь оставаясь учеником и так не

достигнув нужной степени зрелости (Ученика приводили к учителю на седьмом году жизни

и он оставался в доме учителя на срок 12 или 24, иногда 36, изредка 48 лет и крайне

редко - на всю жизнь. В.С.Семенцов "Проблема трансляции традиционной культуры на при-

мере судьбы "Бхагавагиты" - в сб. "Восток-Запад", М., 1988, с.7). Однако указанный

путь не представлял ничего необычного, он был скорее нормой, чем запредельным идеа-

лом. Приведем еще один текст, раскрывающий связь положения "о четырех возрастах" с

фундаментальлными основами древнеиндийского мироощущения:

"Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил

жертвы, пусть человек направит свои мысли на конечное освобождение... Принеся жерт-

ву Творцу, раздав жрецам все имущество свое... пусть брахман покинет свой дом. Пусть

он идет один без спутника ... пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый

в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве.

Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет ои своего времени, как

слуга ожидает мзды своей... Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стре-

мится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к

страстям.

Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках за-

молкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со стола остатки, тогда

пусть отшельлник идет за своим подаянием.

Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть радуется когда получает;

пусть берет он только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть ему безразлична

будет пища, которую он получает.

Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, если

остались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздер-

жанием от насилия он готовит себе бессмертие.

Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах,

куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы (бога смерти).

Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с

тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и му-

чат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и

странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа

через тело - плод ее дурных дел; и о том размышляет он как правдою достигается все

высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой

души, которая живет во всех существах, высших и низших"

Прокомментируем основные моменты этого текста. Во-первых, это слова о "направлении

мыслей на конечное освобождение". Одним из определяющих моментов древнеиндийского ми-

роощущения было представление об освобождении от жизни как цели жизни. Жизнь, по пре-

дставлениям почти всех древнеиндийских религиозно-философских школ - иллюзия, обман,

"покрывало майи", скрывающее от человека вечную и всеобъемлющую истину. Каждое живое

существо обречено на сансару - бесконечную цепь рождений и смертей, мелькающих, как

в калейдоскопе, определяемую законом кармы ("Карма"- это очень важный термин, в за-

висимости от контекста означающий и "действие", и "обязанность", и "судьбу"). Причем

каждое новое воплощение человека предрешается его поведением в предыдущей жизни и

душа низменного, потакающего своим страстям человека вполне может воплотиться в ка-

кое-нибудь растение или пресмыкающееся. Для того, чтобы вырваться из этого колеса

перерождений, человек должен отказаться от всего чувственного и индивидуального и

устремиться к слиянию с Брахманом - неопределяемой, неизменной, вечной субстанцией,

растворяющей в себе весь хаос бытия и являющейся единственной реальностью, единст-

венной истиной этого мира. Здесь сразу напрашивается аналогия с дао, но сопоставле-

ние категорий "Брахман" и "дао" выявляет и существенное различие между индийской и

китайской ментальностью: если дао наполняет собой мир, как солнечный свет, и позна-

ется с помощью внимательного, напряженного всматривания в мир, то познание Брахмана

требует не погружения в мир, а его преодоления, отторжения от себя. В даосизме мир -

связующее звено между человеком и дао, в идуизме мир - препятствие, не позволяющее

человеку увидеть Брахмана.

Следующей важнейшей особеностью древнеиндийской жизни, осознаваемой не только на

социальном, но и на онтологическом уровне, являлось варновое деление. Как известно,

в Индии издавна существовало четыре варны (социальные группы): варна брахманов (жре-

цов), кшатриев (воинов), вайшьев (ремесленников) и шудр (чернорабочих). Обратимся

опять к уже цитированному нами каноническому тексту и посмотрим, как он характеризу-

ет обязанности варн: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы

для себя и других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить

жертвы, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей ; обязан-

ность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием,

скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством." (Ольденбург С.Ф. Цит.соч., с.

194). Принадлежность к варне определялась происхождением. Браки между членами раз-

ных варн запрещались, особенно если мужчина принадлежал к низшей, а женщина - к выс-

шей варне. Варновое деление объявлялось имеющим космическое происхождение. Существо-

вало несколько моделей объяснения его возникновения. Так одна из наиболее древних

космогоний утверждала, что вселенная была образована из тела мифического человека

Пуруши. Считалось, что брахманы произошли из его уст, кшатрии - из рук, вайшьи - из

бедер и шудры - из ступней. Позднее варновое деление приписывалось богу Брахме, ко-

торый, как утверждалось, создал варны из тех же частей своего тела. В знаменитой

"Бхагавадгите" варны соотносятся с гунами - фундаментальными субстанциями, лежащими

в основе мира. Так брахманы, по "Бхагавадгите", состоят из саттвы (добродетель),

кшатрии порождаются раджасом (страсть), вайшьи представляют из себя смешение раджаса

с тамасом (невежество), а шудры - проявление тамаса с небольшим добавлением раджаса.

Варновое деление опрелелило столь важную для индуизма кастовую систему. В начале XX

века в Индии было порядка 3000 каст. распределенных по четырем варнам. Причем касто-

вая замкнутость соблюдалась очень жестко. Так даже близкие по социальному статусу

касты маляров и кожевников были практически лишены возможности любых контактов: чле-

ны различных каст не вступали в браки, не принимали совместно пищу, им запрещелось

даже прикасаться друг к другу.

Охарактеризовав некоторые необычные для европейца черты бытового пространства

древнеиндийской цивилизации, посмотрим, как определяющие особенности индийской мен-

тальности проявляются в индийской культуре. Обратимся сначала к мифологии. Человеку,

хорошо знакомому с древнегреческой мифологией, индийские мифы покажутся чем-то хоро-

шо знакомым и одновременно настораживающим. Так пантеон древнеинидийских богов бли-

зок к древнегреческому и верховный бог Индра неистов, как Зевс, и сладострастен, как

Зевс. Сходны между собой некоторые мифологические сюжеты. Однако сразу бросается в

глаза одна существенная деталь: если в древнегреческой мифологии существует строгая

иерархия: боги, герои, люди - и в среде богов тоже присутствует достаточно устойчи-

вая субординация, то в индийских сказаниях все гораздо более неустойчиво. Так в гим-

нах "Ригведы" ("Ригведа" - наиболее значимая из четырех самхит, первой части Вед,

являющихся своего рода "Библией" индийской культуры) иерархия богов уже практически

отсутствует, каждого из них по очереди называют владыкой мира, творцом вселенной,

самым сильным и могущественным. "На определенном уровне содержания "Ригведы" разница

между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого

существа, которое есть основа и воплощение творения" ("История всемирной литературы",

т.1., М., 1983, с.216). Человек также может нарушить установленную иерархию и стать

сильнее богов, обрести власть над ними. Достигается это длительной аскезой, напряжен-

ным самоуглублением. Вообще, к уже указанной нами традиционой для Греции триаде (бо-

ги, герои, люди) в Индии добавляется четвертый член - аскет, и этот член по значимос-

ти превосходит все остальные. В индийской мифологии все буквально "помешаны" на аске-

тизме: аскетами являются боги и даже бог любви Кама напрасно пытается поразить по-

груженного в созерцание Шиву своими стрелами, предаются аскетизму и ракшасы (демоны)

и получают за счет этого могущество, иногда приводящее в трепет богов. Приведем в

качестве примера один текст из книги Р.К.Нарайана "Боги, демоны и другие", М., 1974:

"Сто лет Тарака стоял с поднятыми руками на одном большом пальце ноги и непрерывно

читал молитвы; сто лет он не брал в рот ничего, кроме воды; сто лет он молился, ба-

лансируя на голой скале. И все это время его голова испускала какие-то неведомые лу-

чи, которые грозили испепелить мир. Боги и их глава Индра дрожали от страха" с.99.

Аскетами являются люди. Причем даже если цели, которые преследует аскет, мелочны и

низменны, все равно истязание плоти дает ему нужное могущество. Примерами такого ро-

да пестрят индийские мифы. Вот царь Вишвамитрар тысячу лет предавался размышлениям,

чтобы его армия могла победить армию брахмана Васиштхи, вот демон Махиша тысячу лет

молился Брахме и, обретя желанную непобедимость, лишает покоя богов, вот царь Равана

предается тапасу (самоуглублению) и потом начинает мучить и уничтожать своих соседей.

В противоречии с христианской традицией, аскетизм в Индии не несет на себе этической

нагрузки, а выполняет скорее магическую функцию. Для понимания этой особенности ин-

дийской культуры необходимо обратиться к Ведам.

Формально Веды - это "пособие для совершающих жертвоприношение", однако наряду с

подробнейшим изложением жертвенного ритуала в ведах изложены космогонические модели,

приводятся назидательные басни и притчи, фольклорные песенки, сложные философские

построения, так что реально они являются своего рода "энциклопедией архаической ин-

дийской культуры" и "точкой отсчета" для всех остальных религиозно- философских те-

чений, даже если те и не признавали авторитета Вед (в годы ученичества каждый ученик

заучивал Веды наизусть).

Веды состоят из четырех самхит: "Ригведы" ("веды гимнов", от слова "рич"- "гимн"),

"Самаведы" (веды песнопений, "саман" - "мелодия"), "Яджурведы" (веды жертвенных из-

речений, слово "яджус" озночает жертву, жертвенную формулу) и "Атхарваведы" - веды

заклинаний (атхарван - заклинание), а также примыкающих к ним брахманов, - прозаи-

ческих текстов, трактующих ритуал, араньяков и упанишад, содержащих философские раз-

мышления о космосе и человеке. Причем каждой самхите соответствуют вполне определен-

ные брахманы, араньюки и упанишады, т.е. Веды представляют собой строго упорядочен-

ную структуру. Первые три веды связаны с наиболее важным для индийской культуры ри-

туалом жертвоприношения сомы - растения, из которого приготовлялся напиток бессмер-

тия богов, а "Атхарваведа" регулирует обряды, сконцентрированные около домашнего

очага.

"В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца:

хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жерт-

ве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непросредствен-

но совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следив-

ший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло

возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодуш-

но указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) "Ригведы",

удгатар - исполнять песнопения (саман) "Самаведы", ахварью - произносить магические

формулы (яджус) "Яджурведы", а брахман как верховный жрец - знать все три веды и исп-

равлять случайные ошибки в их чтении" ("История всемирной литературы", т.1, М., 1983,

с.211). Такова уже сложившаяся структура ритуала, в которой каждый жест значим, каж-

дый жест несет большую магическую и онтологическую нагрузку (ведь, как утверждается

в брахманах, мир существует только благодаря жертвоприношениям и малейшая ошибка в

ритуале может привести к необратимым последствиям). Однако изначально это было не

так. Сначала, когда канон "Ригведы" только формировался, гимн являлся произведением

находящегося в экстазе певца, что можно явно проследить по текстам. Однако поэтичес-

кое вдохновение - великий дар, требующий от человека отказа от себя, от своей конеч-

ности и растворения в надличностных пространствах ноосферы, что очень точно отметил

в "Ионе" Платон, утверждавший, что поэт не ведает, что творит, и не знает, какая си-

ла водит его рукой. При этом, как прекрасно осознавали творцы "Ригведы", необходимо

очень тщательно и аккуратно готовить свое ego к тому, чтобы вызвать действие этой

силы, чтобы обрести желаемое вдохновение. Эта традиция и явилась, видимо, одним из

истоков стремления практически всех индийских религиозно-философких школ "растворить"

личность в вечном и неизменном Брахмане, и одновременно очень раннего осознания

древнеиндийскокй культурой самого понятия личности.

На этом моменте хотелось бы остановиться особо. В западноевропейской культуре по-

нятие "личность" появляется довольно поздно и является элементом христианского миро-

ощущения. Античность понятия личности практически не знала - Платон в своем знамени-

том диалоге "Государство" рассматривает человека как частицу огромного государствен-

ного тела, частицу, для которой благо государства является высшим благом, и с кото-

рой для достижения этого блага можно делать все, что угодно, даже не спрашивая ее

согласия. Осознание индийской традиции приходит в западноевропейскую культуру поздно

- лишь в ХIX веке, когда многие писатели и философы находят в индийской культуре ос-

нования своего экзистенциального опыта. Нам думается, что такое различие в мировосп-

риятии индийской и западноевропейской цивилизации связано с двумя типами взаимо-

действия архаического человека с космосом: магией и религией. Если античная культура

религиозна и делает акцент во взаимоотношениях человека и бога на боге, подчиняет

человека воле богов, то индийская культура магична и позволяет человеку, постигшему

таинство магических формул, воздействовать на мир по своей воле, дает ему в руки

власть над миром.

ЛЕКЦИЯ 12: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Лекцию о древнеиндийской науке мы начнем по традиции с изложения древнеиндийского

восприятия пространства и времени. Исходя из всего сказанного о типе индийской мен-

тальности можно предположить, что индийскому мышлению присущ ярко выраженный цикли-

ческий тип отношения ко времени. Линейность в этой череде циклов создает лишь усилие

человеческой воли, прорывающейся сквозь цикличность сансары к вечному покою освобож-

дения. Древнеиндийская хронологическая модель чем-то напоминает древнекитайскую: те

же громадные цифры и то же тяготение к "циклу в цикле". "Единицей измерения наимень-

шего цикла является юга - "век". Юга предваряется и сопровождается "зарей" и "сумер-

ками", которые соединяют "века" между собой. Полный цикл, или махаюга, состоит из

четырех веков не равной продолжительности, причем начинается с самого длительного, а

заканчивается самым коротким. Так, первый "век" - критаюга - длится 4000 лет, плюс

"заря" - более 400 лет, и "сумерки" столько же; затем идут третаюга - 3000 лет, два-

параюга - 2000 лет, и калиюга - 1000 лет (плюс, соответственно, "зори" и "сумерки").

Следовательно, махаюга продолжается 12000 лет. Последовательному сокращению длитель-

ности каждой новой юги соответствует сокращение длительности человеческой жизни, со-

провождающееся падением нравов и ослаблением разума ... Переход от одной юги к дру-

гой происходит, как мы уже видели, в "сумерках", которые знаменуют собой декрещендо

даже внутри каждой юги, каждая из которых заканчивается периодом теней. По мере при-

ближения к концу цикла, то есть к четвертой, и последней, юге, "тени" сгущаются.

Последняя юга - та, в которой мы сейчас живем, - называется, кстати, калиюга - "век

тьмы". Полный цикл заканчивается "распадом" - пралайя, - который повторяется еще бо-

лее радикальным образом - махапралайя ("великий распад") - в конце тысячного цикла"

(Элиаде М. "Космос и история", М., 1987, с.108-109). Позднее "двенадцать тысяч лет

махаюги стали считаться "божественными годами", каждый из которых длился 360 (обыч-

ных) лет, что в сумме дает 4 320 000 лет одного космического цикла. Тысяча подобных

махаюг составляют одну кальпу; четырнадцать кальп составляют одну манвантару. Одна

кальпа равна одному дню жтзнт Брахмы, другая кальпа - одной ночи. Сто этих лет Брах-

мы составляют его жизнь, но и столь большая продолжительность жизни Бхармы не исчер-

пывает времени, так как боги не вечны, а космические сотворения и разрушения продол-

жаются до бесконечности" (Элиаде М. "Космос и история", М., 1987, с.109).

Концепция времени в буддизме в общих чертах повторяет общеиндийскую. Но на цикли-

ческую модель здесь налагается еще линейная регрессивная модель, проявляющаяся, нап-

ример, в последовательном сокращении времени человеческой жизни. "Так во времена

первого Будды, Випассиа ... человеческая жизнь продолжалась 80 000 лет, во времена

второго Будды, Сикхи, ... - 70 000 лет и так далее. Седьмой Будда, Гаутама, появля-

ется лишь тогда, когда жизнь человеческая сократилась до ста лет, то есть до крайне-

го предела. (Мы найдем тот же мотив в иранских и христианских апокалипсисах)"

Если мы обратимся к древнеиндийским календарям, то здесь столкнемся с достаточно

сложной и неоднозначной ситуацией. В ведийскую эпоху в Индии было пять календарей:

календарь со звездным годом из 324 дней - 12 месяцев по 27 дней каждый; календарь со

звездным годом из 351 дня - 13 месяцев по 27 дней каждый; стандартный лунный кален-

дарь - 6 месяцев по 30 дней и 6 месяцев по 29 дней; гражданский календарь с годом из