Славяне. Этногенез и этническая история.-Л, 1989

5. Славяне. Этногенез и этническая история.-Л, 1989.

6.Введение в культурологию. М., МАИ, 1996.

XII. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ

1.Классификация религий.

Систематизация явлений религиозной жизни человечества - одна из сложнейших задач религиоведения и культурологии. Проблемы начинаются уже с этимологии слова “религия” в различных языковых традициях. Так немецкий ученый Ф.Хайлер¹ возводит как и М.Т.Цицерон происхождение существительного religio к глаголу religere - заботливо (тщательно) соблюдать (принимать во внимание). Священное в религиях отличается от профанного тем, что вызывает особые чувства (благоговения, страха, восхищения) и отделяется от остального системой запретов.

Иная традиция, восходящая к христианскому писателю Ц.Ф.Лактанцию интерпретирует религию как связь человека с Богом.

В китайской лингворелигиозной традиции священное определяется как Дао (chiao), то есть учение. В Индии - это Дхарма (мировой порядок), у арабов - Дин, иными словами божественное предопределение (суд), у древних германцев - e (обычай, божественный закон, порядок), от него произошли немецкие понятия “вечность” ( Die Ewigkeit) и “брак” (die Ehe)².

Однако, невзирая на сложности, каждое новое десятилетие, начиная с XIX века, приносит свою классификацию религий. Общепризнанно, что самой влиятельной типологией религии XIX века стала универсальная классификация Гегеля³. Она покоится на двух постулатах. Генезис религии и процесс самопознания человека в мышлении идут рука об руку. Вектор истории религий: “...познание в конечном бесконечного, в единичном - всеобщего.”⁴Лозунг Гегеля: “Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому, что оно не мыслит.”⁵Рационально-диалектические проникновения немецкого мыслителя в сокровенные пласты религии во многом определяют понимание типов религиозности вплоть до конца XIX столетия. Тем более впечатляет глубина анализа Гегеля при отсутствии в его время дешифровки языка ряда верований (например, древнеегипетской религии), как и в целом младенческом состоянии религиоведческих дисциплин.

Дремлющее, “скрытое в себе сознание” находит, по Гегелю, свое воплощение в естественной религии. В начале - это колдовство. Древний человек скорее созерцает, чем мыслит. Он “... видит душу единичных вещей, но в источник жизни вещей вообще, в божественную душу взор естественного человека не проникает.”⁶Единичное природное познается им в качестве Бога. Причина обожествления сил природы в ее мощи (die Macht). То, чем владеет колдун - это мощь природы. Он заклинает силу (die Macht) мира и подчиняет себе природу. Но главное - не колдун, а именно мощь в вещах. Первобытный человек не испытывал религиозного страха, - считал Гегель. Боязнь перед силами природы исключает осознание свободы, а без него невозможно подлинное богопознание. Так от случайного единичного в природе религиозное сознание начинает путь к необходимому и всеобщему. Анализ природы этой магической силы привел ко многим плодотворным версиям происхождения религии в XX веке.⁷ А оба понятия: мощь (сила) и естественная религия (в качестве религии, не осознающей свободу, нравственного начало, страха подлинного богопознания) прочно вошли в религиоведческий оборот конца XIX начала XX века.

На следующем этапе происходит раскол сознания в себе. Появляются религии субстанции. Субстанция как простая основа (древнекитайская религия), в качестве абстрактного единства - индуизм.

Небо (Тянь) в древнекитайской мифологии наивысшее а духовном и моральном смысле, воплощение физической и моральной связи вообще (по Гегелю неопределенная, абстрактная всеобщность). Тянь реализует себя в единичном (китайском императоре), монополизирующем функции управления природой и обществом. Немецкий философ подчеркивает: “ Однако правитель на земле - император, а не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь.”⁸В индуизме всеобщая субстанция - это Брахма (сущая мощь). В отличие от религии Китая, в брахманизме единое (Брахма) “разрешает” многообразие единичного, тогда как Тянь (всеобщее) совпадает в императоре с единичным. Гегель показывает :”Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью - Брахмой, который отпустил действительность как случайность и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу.”⁹ Человек в индуизме отождествляет себя с этим абстрактным единством (следуя предписаниям кармы) и возвышается до Брахмы. Возможно, благодаря этому брахманизм более духовен и стоит выше традиционной религии Китая. Гегель показывает здесь, как естественные религии (индуизм и религия Древнего Китая), оставаясь по природе религиями мощи (силы), начинают ее постепенно одухотворять и рационализировать.

Буддизм выступает в качестве снятия определений религий субстанции. Единое теперь пребывает в самом единичном. Ничто есть единое или небытие в буддизме. Человек стремится достичь его в состоянии нирваны. Со сдержанным отношением немецкого философа к буддизму не согласятся многие религиоведы и культурологи XIX-XX века¹⁰. Вероятно, более высокое место буддизма в их типологиях религий связано со статусом буддизма в качестве мировой религии. Вместе с тем, гегелевская трактовка места буддизма в истории религий встретит серьезные возражения в классификациях религии, исходящих из понятия “осевого времени” К.Ясперса¹¹.

Постепенно естественная религия трансформируется по Гегелю в религию свободы. Естественность разрушается трояко. В религии мощи нет противоположностей, борьбы, так как качества не имеют значение для субстанции. Поэтому раздвоенность - тот принцип, который изменяет естественную религию. Впервые ему придается всеобщее значение в персидской религии (онтологический дуализм добра и зла и их персонификация). После этого раздвоенность как борьба возводится в сущность в сирийской мифологии. Борьба имеет место в качестве страдания, то есть умирания и воскрешения (речь идет о финикийской религии и культе умирающих и воскресающих богов). Наконец, преодоление раздвоенности как борьбы и рождение свободной духовности и субъективности Гегель наблюдает в древнеегипетской религии. Предмет обожествления египтян - жизнь. И это, несомненно, гениальное прозрение Гегеля. Их зооморфизм есть следствие сакрализации живого. Главный персонаж египетской мифолгии - Осирис. Личность, с точки зрения великого философа, вполне духовная (законодатель, установил брачный союз, научил людей земледелию и ремеслам).

Следующий тип религий конституирует себя в “царстве” духовной индивидуальности. Оно раскрывается вначале в иудаизме. Это субъективность мыслящая. Монотеизм провозглашенный библейскими патриархами лишен природных образов и всего чувственного. Для мышления очевидно, что Бог может быть лишь один. И тем не менее, Гегель ставит древнегреческую религию проникнутую чувственными и природными моментами выше иудаизма. Почему? Дело в том, что через образы богов - олимпийцев созерцается красота вообще. Иными словами, древнии греки создали истинную идеальность. И эту идеальность Гегель поставил выше рассудочности (которая пока нашла свое воплощение только в идее монотеизма) иудейской религии.

Римская религия, последняя среди религий духовной индивидуальности, всего лишь ставившая целью партикулярность человека. Это бесконечное количество целей в древнеримской религии делает ее более привлекательной для рассудка по мнению немецкого философа. Хотя, возможно, в ней не остается ничего возвышенного.

Тождество конечного и бесконечного, субъективного и объективного, единичного и всеобщего наступает в единственной абсолютной религии - христианстве. Во-первых, здесь звучат апологетические мотивы Гегеля-протестанта. Во-вторых, ему импонирует троичная природа христианского Бога, повторяющая по Гегелю силлогистическую сущность рационального мышления. В-третьих, и это самое главное, гегелевская онтология выросла из философско-диалектической интерпретации тринитарного догмата. (Для немецкого философа Бог-Отец - бытие Бога до творения мира, Бог-Сын - творение (инобытие Отца), Бог-Св.Дух - церковь (возвращение Бога-Понятия к себе и снятие отчуждения). Последний аргумент, на наш взгляд, менее всего доказывает абсолютность христианства. (Здесь и отказ от апофатизма как основного метода христианского богословия, и нотки модализма, и учение о развитии Бога в виде самопознания, и, конечно, отрицание парадоксальности догмата о Св.Троице). Возможно, поэтому немецкий философ не стал, как считает К.Барт, тем же для протестантизма, что Фома Аквинский для католиков.

Вторая наиболее значительная классификация религий в XIX веке пропагандирует преимущество генеалогической типологии религии и встречается у основателя религиоведения М.Мюллера.¹² Он отвергает научный характер деления религий на естественные и религии откровения (многие, не только библейские религии говорят об откровении Бога), на национальные и личностные (так как точно неизвестно, какую роль сыграл в личностном типе религии основатель, и какую - сам народ), на мировые и национальные (вследствие того, что классические этнические религии: иудаизм и индуизм занимались прозелитизмом среди других народов и находили там своих последователей). М.Мюллер считал, что:”...Единственно научная и подлинно генетическая классификация религий аналогична классификации языков...”¹³

Трем языковым семействам (туранскому, семитскому и арийскому) соответствует три одноименных группы религий (туранская (Китай), семитская (древневавилонская, финикийская, иудейская, христианская и ислам), арийская (германская, индийская, древнегреческая и древнеримская). Языковая общность религий одного типа не вызывает сомнений. М.Мюллер приводит в этой связи убедительные примеры. Отец богов в религии древних ариев звучит на санскрите как Дьяус - Питар. Очевидно, что этимология верховных богов индоевропейских религий должна восходить к имени отца богов арийцев. И действительно, мы встречаем это в греческом Зевсе, латинском Юпитере (Jovis), германском Тиу. От общности названий богов М.Мюллер заключает о родстве их функций (в рамках единой языковой группы). Применительно к индоарийской семье - это почитание бога в природе, в семитской - культ бога в истории, туранской - почитание отдельных духов без взаимосвязи между ними.¹⁴ Эти выводы не вполне правомерны, так как из генеалогической сферы мы переходим к высказыванию оценочных суждений, то есть в область морфологии. А это уже совсем другой способ классификации религий. Поэтому отчетливо проявляются несоответствия в типологии религий М.Мюллера. Вряд ли, главной интуицией буддизма можно считать пантеизм. Сомнительно, что финикийской и древневавилонской религии было присуще ощущение необратимости и уникальности исторического процесса, так как оно воплотилось в библейских религиях. Но заслуга генеалогических классификаций религии заключается в детальном исследовании языка религий.

XX век еще более поляризовал методологии построения типологий религий. По всей видимости, наиболее важная доработка классических классификаций религии в нашем столетии в рамках феноменологии религии и протестантской теологии религии концентрируется вокруг двух основных религиозных типов: пророческих религий откровения и мистических религий спасения.¹⁵Так по Н.Зедерблому религия поднимается над своими примитивными ступенями и обретает высшее, индивидуальное бытие в трех наиболее важных видах¹⁶.

Первый - это религии природы и культуры. Они возникают в более высоких, чем первобытная, земледельческих культурах и сопутствуют им. Центров подобных религий четыре: доколумбова Америка, Восточная Азия, Индия и Древний Восток. Черты мифологических систем в этих культурах, выделенных Н.Зедербломом, предвосхищают признаки доосевых цивилизаций К.Ясперса. А именно: отсутствие понятий “свобода” и нацеленности на спасение¹⁷.

Второй тип - акосмические религии спасения (термин К.Тиле). Они пронизаны ощущением свободы, пессимистическим отношением к природе (акосмизм) и культуре (ориентация на аскетический монашеский идеал). Мистика составляет основу подобных религий. Она достигает наивысшего развития в учении о Брахмане и атмане (в буддизме и других религиях Индии) с одной стороны, и греческом орфизме - с другой.

Наконец, третий вид религий - это пророческие или религии откровения. Сюда входят библейские религии и зороастризм. История становится для них сферой откровения Бога, и особую роль приобретают в ней личностные авторитеты (пророки). При этом, указывает Н.Зедерблом, “откровение” - технический, а не метафизический термин, взятый для обозначения опыта психологически и исторически выдающихся представителей пророческих религий.

До Н.Зедерблома Ф.Хайлер отмечал, что в мистических религиях богоявление есть часть великой мировой иллюзии и только в пророческих религиях Бог реально открыт в истории. Кроме того, в пророческих религиях преобладает универсальная, а не индивидуалистическая эсхатология¹⁸.

Отчетливо видно, что истоки подобной типологии религии восходят к протестантско-апологетической концепции, так называемой Dogmengeschichte, или “эллинизации” христианства. А.Гарнак, Ф.Хайлер и другие протестантские богословы определяют мистическую традицию ( в том числе и в христианстве) как нехристоцентричную, называя ее гипостазированием экстаза. Единственная возможная в истинной религии мистика является мистикой жизни¹⁹. Вместе с тем, категория “спасения” в значении избавления от мира и единения с Богом (Абсолютом) - одна из основополагающих идей мистицизма. Лютеровское жизнеутверждение выступает для нее прямой противоположностью. Поэтому мистические религии спасения уступают первенство в богопознании пророческим религиям откровения (прежде всего протестантизму). (По сути дела единственной небиблейской пророческой религией для Н.Зедерблома и Ф.Хайлера остается зороастризм с его производными...).

2.Феноменология религии.

В XX веке сохраняют безусловное значение феноменологические классификации религии (прежде всего Р.Отто²⁰ и Ф.Хайлера).

Наряду с указанной типологией у Ф.Хайлера можно наблюдать иную методологию расположения религий. Следуя Р.Отто, Ф.Хайлер подчеркивает, что все религии утверждаются как формы манифестации священного. Одна божественная действительность раскрывается в различии культов и идентичности религиозных переживаний (ощущение тварности человека, благоговейном страхе и очаровании перед священным и т. д.). Сакральное по Ф.Хайлеру представлено в истории в трех аспектах (мир явлений священного, мир представлений и переживаний). Причем, отмечает феноменолог, религия оказывается единой во всех трех ипостасях.²¹ По сути дела, речь идет не о религиях, а о религии. Ф.Хайлер верит в то, что: “...Есть лишь одна религия во множественности религиозных обычаев... Ты один есть (то есть Бог-(М.П.)), и есть одна религия и один культ.”²² Поэтому, во-первых, различия в религиозных традициях лишь количественные, а, во-вторых, только теперь и возможна феноменологическая классификация религий.

Первый аспект манифестации священного - мир явлений. Вначале это сакральные предметы такие как камень, гора, земля, звезды, луна, солнце, позднее - обожествление живой природы (растений и животных). Ф.Хайлер приводит следующие примеры. В ханаанской религии священный камень носит название Вефель (Дом Бога), вокруг него складывается культовая деятельность. Почитание черного камня встречается в древнеарабской религии, священной скалы - в митраизме, из которой родился сам бог Митра. Скала выступает образом Яхве в Псалмах (18:3), Христос также именуется “краеугольным камнем” у Петра 1(2:5). Во всех религиях, пишет Ф.Хайлер, встречается поклонение горе как центру силы земли. В мистической традиции Бога символизирует гора и священный путь к нему описывается как восхождение на гору.²³

Подобной феноменологической обработке подвергаются и другие понятия языка религии. В чем заключаются методологические основания аналогичных типологий религии? Один из наиболее интересных современных западных феноменологов религии Ж.Ваарденбург указывает на следующие моменты. Цель сравнительного религиоведения и феноменологии религии (для Ваарденбурга она выступает герменевтической дисциплиной) в поиске всеобщих феноменов и всеобщих правил религии²⁴. Феноменологический анализ расчленяет исследуемый предмет на три пласта. Первый - акт установления простого соответствия и различия между двумя или более конкретными объектами. Цель сравнения состоит в освобождении предмета из непосредственного контекста. Здесь по Ваарденбургу сравнивают образы или понятия, но не концепции. Например, изучение алтаря как места, где приносятся жертвы²⁵.

Второй этап - анализ тех функций, которые выполняют предметы в своих контекстах, того места, которое они занимают в религиозном процессе. Так функция алтаря - жертвоприношение, место - поле кровавой битвы, кроме того, роль этого ритуала в религиозной жизни (завершенное действие или часть более глобального ритуала)²⁶. Третий аспект феноменологического проникновения призван сравнить две или более ситуации, в которых проявляются феномены, то есть исследовать объекты в их всеобщем контексте. Например, причиной жертвоприношения может выступать в одном случае военная опасность угрожающая обществу, в другом, смерть кого-либо из его членов²⁷.

С какими трудностями сталкиваются феноменологические классификации религии в целом и Ф.Хайлера в частности? Так Ж.Ваарденбург убежден, что ряд феноменологов (такие как Р.Отто, Ф.Хайлер, Г.ван дер Леу) разрабатывают и структурируют внутреннюю смысловую взаимосвязь между религиозными явлениями²⁸. По его мнению Р.Отто пытался получить взаимосвязанное значение религиозных явлений из категории святое как манифестации теологического абсолюта. Таким образом религиозные феномены у классиков феноменологии религии выстраиваются либо как проявление божественной силы, либо в качестве опытного предчувствия действительного Бога, считает Ж.Ваарденбург. Он называет этот тип феноменологии глобальным или теологическим. Для Ж.Ваарденбурга будущее феноменологии религии не за ним, а за локальным (внешним) сравнительно-феноменологическим исследованием (как, например, у В.Б.Кристенсена)²⁹.

Нам представляется, что наоборот внешняя или эмпирическая феноменология религии является закономерным итогом развития классической феноменологии религии и свидетельством ее всеобщего кризиса. Более того, если у Р.Отто, Ф.Хайлера, Г.ван дер Леу ее возможно методологически оправдать (в духе протестантской апологетики), то не совсем понятна ее эвристическая функция у В.Кристенсена.

Поясним эту мысль примерами из феноменологии религии Ф.Хайлера.

Что открывает нам констатация наличия во многих религизных традициях обозначение Бога как горы и священного пути к нему как восхождения на гору, если вся глубина религий заключается именно в этих путях (часто противоположных)? Что дает исследователю религии перечисление функций священного огня (огонь как средство колдовства (домашний очаг), элемент жизни, судящий огонь (Стоя, Апокалипсис), если они вырваны из контекста религиозной традиции? Ведь правильно указывал Г.К.Честертон, что во второстепенном все религии похожи. Да, в них стречается обожествление огня и очень часто. Но что общего между огнем домашнего очага и огнем Апокалипсиса?

В чем состоит научное (эвристическое) значение проведения параллелей у Ф.Хайлера между Зевсом-Dendrites и Христом как “Древом жизни”? Неужели понимание истинной жизни в древнегреческой религии и христианстве тождественно?

Разве имеет какое-нибудь отношение использование изображений рыбы, тельца или змея в раннехристианском искусстве к идее священного животного в других религиях?

Почему священное пространство в высоких религиях (иудаизме, христианстве и исламе) Ф.Хайлер связывает с понятием овеществленной (видимой) святости как гарантией присутствия Бога (ворота нецелены на Иерусалим, наличие алтаря, место молитвы ориентировано на Мекку)? Неужели семантика мечети, синагоги и христианской церкви обладает внутренним единством? Если так, а именно так по Ф.Хайлеру, то до объединения религий остался один шаг.

Следующим элементом мира явлений религии с точки зрения немецкого ученого выступает священная деятельность, которая включает три ступени: очищение, освящение и единение³⁰. Ф.Хайлер, несомненно, классик феноменологии молитвы. Однако методология его исследования наводит на определенные вопросы. Одно из значений ритуала очищения состоит в том, чтобы его участник исполнился силой бога. Для этого и приносят в первую очередь жертвы (германское слово “blota” буквально обозначает “исполненный силой,” “сильный”)³¹. В высших религиях, продолжает Ф.Хайлер, Бог сам приносит себя в жертву себе.

Для религиозного сознания сохраняют первостепенное значение ряд моментов, выпадающих из поля зрения феноменологического анализа. Во-первых, объект очистительного обряда или молитвы (имя бога или силы). Во-вторых, семантика самих понятий “чистое” и “нечистое.” В-третьих, цель очищения. Приведенные замечания сохраняют свое значение и для ритуалов освящения (связанным с подражательной деятельностью человека) и единения (многообразные обряды общения, такие как “свадебный танец,” евхаристия и др.).

Последними в классификации мира явлений религии у Ф.Хайлера стоят понятия “священный человек” и “священная община.”

Священник, с точки зрения немецкого феноменолога, является человеком, наделенным особыми полномочиями от Бога, человеком, исполненным божественной силой.³² Отец семьи - священник в своем доме, царь - священник в государстве. Но при этом существуют и профессиональные священники как посредники между богом и человеком. По мнению Ф.Хайлера лишь высокие религии не имеют священников (джайнизм, первоначальный буддизм, иудаизм после разрушения храма, раннее христианство, ислам, сикхизм, отчасти реформаторские церкви).³³ Его утверждение относительно раннего христианства выдержанно в духе протестантской апологетики и весьма спорно.³⁴

Но особенный интерес представляет выделение и описание новых типов носителей священного у немецкого ученого: пророков, гностиков и мистиков.

Святость пророков возникает по Ф.Хайлеру из непосредственного умиления через божественный дух. Пророк - это тот, кто говорит на месте другого (Бога). Он есть рупор Бога³⁵. По Ж.Ваарденбургу общее для всех пророков - критика существующих традиций или религий, или старых порядков в целом. Пророк обращен в будущее³⁶. Интересен подбор пророков у Ф.Хайлера. Это Монтан, Иоахим Флорский, Д.Савонаролла, Мартин Лютер, Ж.Кальвин, Д.Фокс, Заратустра, Мухаммед³⁷. Если исключить двух последних, то все остальные пророки либо протестанты, либо предшественники Реформации, борцы против “эллинизирующей” церковь догматики (Монтан³⁸, Иоахим Флорский). Кроме того, феноменологическая эмпатия Ф.Хайлера игнорирует институализацию деятельности пророка в той или иной религиозной традиции. Не может быть пророка вне конкретной религии. Или мы обязаны тогда каждого утверждающего, что на его месте говорит Бог, считать пророком.

Не менее спорной нам кажется выделение еще одного универсального типа носителя священного - мистика.

Мистик обладает неординарными визионерскими и экстатическими переживаниями. Цель священного пути мистика - освобождение от чувственного мира и полное единение с трансцендентным³⁹. При подобной трактовке мистического опыта он становится нехристианским по природе, и следовательно, его следы в православии или католицизме несут на себе отпечаток небиблейских религий. Возможно, поэтому Ж.Ваарденбург более мягко раскрывает мистическую интенцию как жизненную потребность в интериоризирующей коммуникации с абсолютом⁴⁰.

Гностик - это носитель эзотерического интеллектуального опыта о высших истинах религии. По Ж.Ваарденбургу наиболее развитые формы гностицизма - эллинистический гностицизм, манихейство, некоторые индийские философские системы⁴¹.

Насколько универсален для всех религиозных традиций статус гностика? Кого мы можем отнести к гностикам, например, внутри христианства и ислама? Насколько вообще признают высокие религии возможность получения эзотерического интеллектуального опыта встречи с божественным? На все эти вопросы, нам кажется, будет не так просто ответить феноменологии религии.

Второй аспект феноменологической классификации манифестации священного - мир представлений религии. Он включает: теологии, священные космологии и антропологии, а также представления о спасении, включая эсхатологии.

Вначале, по сути дела, Ф.Хайлер набрасывает эскиз феноменологии теологических учений, то есть схему рационализации нуминозного. Напомним, божественная действительность, которая проявляется во всех культах, открывает себя впервые трояким способом. Во-первых, как таинственная сверхчеловеческая сила: меланезийское mana, полинезийское tabu, индийское orenda и чему соответствуют у семитов еврейское el (сила) и Kabod (Господство), арабское baraka (сила благодати, благословения, удачи), у индийцев brahma (колдовская сила), у персов hwarenah (Господство), у греков dynamis (сила) и charis (милость), у германцев Heil (святое)⁴². С понятием сила пересекается понятие души в различных вариациях (дыхание, кровь, имя, тень), которое переносится на предметы внешнего мира (анимизм и аниматизм). Третий автономный компонент изначального проявления священного по Ф.Хайлеру - вера в высшего единого Бога (Творца, законодателя) (прамонотеизм). Из указанного комплекса представлений рождается политеизм. Постепенно этизация нуминозного приводит к образу единого одухотворенного божества, и, наконец, единство и полнота божественного находят свое воплощение в учении о троичности священной реальности (божество в Vedanta как sat sit ananda (бытие, знание, блаженство) и Бог-Отец (бытие), Бог-Сын (логос), Бог-Св.Дух (любовь) в христианстве)⁴³.

По всей видимости, феноменология мира представлений о священном имманентно содержит проект экуменической теологии. Во-первых, она выстраивается у немецкого философа при помощи универсального для всех религий поняти “таинственной сверхчеловеческой силы.⁴⁴” Следовательно, различие между богопознанием в библейской религии и, например, верой в mana лишь количественное. Во-вторых, из увлечения божественными триадами (индуизм, даосизм, христианство), вполне в духе гегелевского рационализма (по Ф.Хайлеру полнота выражения священного с необходимостью достигается только в учении о троичности божества).

Последняя форма раскрытия священного - это мир переживаний религии. (К нему феноменолог относит и сущность религии). Продолжая шлейермахеровскую теологию религиозного чувства, Ф.Хайлер утверждает, что с совершенно различными видами культовой деятельности и религиозными представлениями могут быть объединены одинаковые религиозные переживания (чувства, аффекты, оценки, волевые импульсы)⁴⁵. Отличие религиозного чувства от профанного лежит исключительно в свидетельстве о трансцендентальном, потустороннем священном объекте. В целом феноменология религиозного переживания немецкого религиоведа копирует концепцию этизации и рационализации нуминозного Р.Отто.

Что общего во всех религиозных переживаниях? Какие позитивные положения содержит экуменическая феноменология религии Ф.Хайлера? Что из себя представляет универсальная религия глазами классической феноменологии религии?

Немецкий ученый пытается ответить на эти вопросы. С одной стороны, сущность священного - это соединение противоположностей, которые составляют единство скрытого (сокровенного) Бога и открытого (Бога Откровения), Бога близкого и далекого, познаваемого и непознаваемого, страшного и благого, гневного и любящего, иными словами Бога Мартина Лютера, С.Кьеркегора, К.Барта. С другой стороны, святое определяется единством личностного и внеличностного.

Вероятно, априорным основанием феноменологической классификации религий и тем самым экуменической теологии у Ф.Хайлера стала апофатическая диалектика в духе протестантской теологической мысли Мартина Лютера, С.Кьеркегора, К.Барта. Но она была дополнена собственно феноменологической методологией и методологическими предпосылками либералной теологии протестантизма (прежде всего в лице Ф.Шлейермахера и А.Гарнака). Подобный методологический синкретизм не мог не привести к серьезным противоречиям в анализе религии у Ф.Хайлера. Во-первых, его часто упрекали и продолжают упрекать в теологизации феноменологического исследования (Ж.Ваарденбург, Б.Кристенсен, К.Й.Блейекер и др.). Во-вторых, его теологическая сверхзадача не была реализована. Рецидивы методологии либеральных теологов и собственно феноменологический анализ разрушали абсолютность христианства. В-третьих, исследования Ф.Хайлера свидетельствуют, по всей видимости, о том, что апофатическая диалектика К.Барта не может быть подтверждена или опровергнута феноменологическим анализом.

1 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart. 1959. S. 13.

2 Ibidem.

3 См.: P.D.Chantepie de la Saussaye. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg und Leipzig. 1897. S.6.

4 Гегель. Лекции по философии религии. Т.1 М.1977 г. С. 460.

5 Гегель. Лекции по философии религии. Т.1 М.1977 г. С. 460.

6 Там же. С. 426.

7 См.: Труды Н.Зедерблома, Ф.Хайлера, Р.Отто и др.

8 Гегель. Лекции по философии религии. Т.1 М.1977 г. С. 469.

9 Там же. С. 502.

10 См.: Классификации религий К.Тиле, П.Зибека, Н.Гартмана, Н.Зедерблома и др.

11 В частности типология религий Жака Ваарденбурга.

12 См. его “Introduction to the Science of Religion.” New Delhi. 1872.

13 Классики мирового религиоведения. М. 1996. С.94.

14 См.: Классики мирового религиоведения. М. 1996. С. 103.

15 См.: труды К.Тиле, Н.Зедерблома, Ф.Хайлера, Ж.Ваарденбурга и др.

16 Tiele - Sцderblom.Kompendium der Religionsgeschichte. Berlin. 1931. S.11.

17 Ibid. S.12.

18 См. F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S. 53-54.

19 См. A.Harnack. Dogmengeschichte. Mohr. Tubingen. 1991. Ф.Хайлер. Религиозно-историческое значение Мартина Лютера. /Социологос N 1. 1991 г./

20 Феноменологическая концепция истории религий Р.Отто см. Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1998. N 4.

21 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S. 15.

22 Ф.Хайлер. Религиозно-историческое значение Мартина Лютера. Социо-логос N 1. 1991 г. С. 345.

23 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S. 16-17.

24 J.Waardenburg. Religionen und Religion. Berlin. New York. 1986. S.113.

25 Ibid. S.120.

26 Ibid. S. 121.

27 Ibid. S. 122.

28 Ibid. S.124.

29 J.Waardenburg. Religionen und Religion. Berlin. New York. 1986. S.125.

30 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.26.

31 Ibid. S.27.

32 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.35.

33 Ibid. S.36.

34 См.: труды А.Шмемана, И.Мейендорфа.

35 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.37.

36 J.Waardenburg. Religionen und Religion. Berlin. New York. 1986. S.182.

37 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.37.

38 По А.Гарнаку после выхода монтанистов церковь стала бездуховной (ungeistlich). См.: A.Harnack. Dogmengeschichte. Mohr. Tubingen. 1991. S.104.

39 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.39.

40 J.Waardenburg. Religionen und Religion. Berlin. New York. 1986. S.183.

41 Ibid. S.184.

42 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.41.

43 Ibid. S.43.

44 У Р.Отто эту роль играет категория “нуминозное.”

45 F.Heiler. Die Religionen der Menschheit. Stuttgart 1959. S.47.

XIII. КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА

Что означает понятие «Древний Восток?» «Востоком» в Рим­ской империи называли ее восточные провинции. С открытием в XIX в. великих древних цивилизаций Египта и Двуречья это по­нятие вошло в европейскую историческую науку, появились две специализированные отрасли: египтология и ассирология. Это бы­ла история собственно «классического» Древнего Востока, оказав­шего через культуру античности и через мусульманский мир вли­яние на развитие европейской цивилизации. История и культура стран Дальнего Востока и Индии стали достоянием европейской цивилизации значительно позже и не оказали решающего влия­ния на ее формирование. Мы остановимся на освещении истории и культуры «классического» Древнего Востока, ставшего колы­белью современной цивилизации.