Античность как тип культуры

1. Античность как тип культуры

Главная сложность определения античности как особого типа культуры в том, что мы не можем это сделать исходя из предше­ствующего античности культурного периода — его просто не было. Культура европейской античности является отправной точкой культурного восхождения человечества. Поэтому мы вынуждены определять античность через понятия более позднего времени и стараться представить себе данную эпоху, имея в виду культур­ные достижения Средневековья, Нового времени и современности, т.е. определять начало, имея в виду результат.

Чтобы избежать очевидных искажений, очень возможных при таком подходе, необходимо установить ряд особенностей, прису­щих только античности (а иногда лишь отдельным ее периодам), и расшифровать их. Вместе с тем, правильно найти и распределить особенности античной культуры можно, только зная основной эле­мент античности — мировоззрение античного человека. От того, как человек античности соотносил себя с окружающим миром, за­висит в конечном счете главная специфика античной культуры — ее абсолютная органичность, т.е. восприятие античным человеком мира и себя в мире как единого и неразделимого целого.

Окружающий мир получил название «космос», что в переводе с греческого означает «порядок», «украшение» — эстетически пре­красное, упорядоченное бытие, рожденное из Хаоса ("зияние", «бездна»), в котором человек мыслился лишь как один из обяза­тельных, но далеко не важнейших элементов. Таким образом, пер­вым и основным принципом античного мировоззрения является существование физического, видимого космоса, кроме которого ничего не признается. Космос зависит только от самого себя, сам себя создает и управляет самим собой и является, таким образом окончательным и абсолютным божеством.

Отсюда логически вытекает второе важнейшее положение ан­тичности — принцип всеобщей космической целесообразности, в основе которого представление о гармонии и порядке, идеальном общественном и мировом устройстве. Поскольку космическая гар­мония и целесообразность были данностью для античного челове­ка, ему следовало стремиться к подобной гармонии во всех сфе­рах своей деятельности, включая общественную. Наличие идеаль­ного образца в каждой области античной культуры создавало ус­тойчивые схемы, каноны, ориентация на которые была обязатель­ной, а умение следовать им — главным критерием оценки того или иного произведения.

Естественно, что в таком мире отсутствовало понятие об исто­рии как поступательном развитии человеческого общества. Поэто­му третий принцип античного мировоззрения заключается во все­общей цикличности мирового развития, которая представляла со­бой периодическое повторение гибели и рождения миров.

Боги греческого, а затем и римского, пантеона были для ан­тичного человека не только предметом преклонения и олицетво­рением природных сил, но и таким же порождением Хаоса и ор­ганичной частью космоса, как и сам человек. Божественное, в силу первого принципа, не могло существовать вне или над кос­мическим, а только внутри него, выполняя роль организующего и управляющего начала.

Из этой существенной особенности греческой религии и из не­обходимости найти субстанцию, определяющую космические цик­лы, возникло понятие о судьбе (роке) как о единственной силе, ре­ально управляющей миром людей и богов. С появлением и раз­витием философии привлечение и трактовка этого понятия стала непременным атрибутом философских концепций античности.

Наконец, в области общественных отношений и этики античное мировоззрение означало отсутствие внутренних побудительных нрав­ственных стимулов, порожденных индивидуальными переживания­ми человека, т.е. отсутствие совести в ее современном понимании. Поведение человека оценивалось с точки зрения объективных нрав­ственных норм. Соответственно, и сам человек судил себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату.

2. Эволюция мировоззрения античного человека и ее определяющая роль для античной культуры

В архаическую эпоху (VIII—VI вв. до н.э.) в общих чертах складывается исходное мировоззрение античного человека. Основу этого мировоззрения составляет мотив перехода от мифологического к историко-философскому осмыслению мира. Из области на­учного сознания мифология оттесняется в область художественно­го сознания и становится основным материалом литературы архаи­ческого периода: монументального героического эпоса эллинов — «Илиады» и «Одиссеи» Гомера втор. пол. VIII в.; греческой поэ­зии послегомеровского времени: поэмы Гесиода, лирика Архило­ха, Сафо, Феогнида.

Новое осмысление действительности заключалось в том, что те­перь за явлениями природы отыскиваются не родственные связи, а закономерности. Вместе с тем в гомеровских поэмах греческая мифологическая тематика перерастает рамки традиционных мифо­логий и создает своего рода промежуточную реальность, образу­ющую нераздельный мир божественного и человеческого бытия. Автор стремится соотнести повествование с каким-либо важным событием далекого прошлого и устранить «сказочные» черты, при­сущие ранним стадиям эпоса. Важнейшей отличительной особен­ностью греческой поэзии архаического периода является при­стальное внимание авторов к конкретной человеческой личности, к ее внутреннему миру, индивидуальным свойствам.

Попытку объяснить происхождение мира на основе традицион­ных мифологических представлений сделал Гесиод (кон. VIII — нач. VII вв. до н.э.) в поэме «Теогония» («Происхождение бо­гов»). Гесиод в приходе к власти Зевса видит победу не только наиболее сильного, но и наиболее мудрого правителя, устанавли­вающего в небесах и на земле разумный и целенаправленный по­рядок. Мысль об этических функциях Зевса, о необходимости со­блюдать в индивидуальном поведении заповеди справедливости оказала сильное влияние на формирование основ полисной мора­ли в Элладе.

В VIII—VI вв. до н.э. происходит переход от родовых к граж­данским формам общественного устройства, возникает полис (го­род-государство) и полисная система как важнейший социально-культурный феномен античности. Появление полисной системы было следствием долгих сознательных и бессознательных попыток античного общества создать гармоничный общественный порядок, отвечавший принципам добродетели и справедливости, т.е. соответ­ствующий всеобщему космическому порядку. Основы полиса — спа­янного коллектива равноправных граждан, мерилом добродетели которых стало служение на благо своего государства, — были за­ложены в т.н. «аристократической республике» VII—VI вв. до н.э.

Поиск общей закономерности в окружающем мире побуждал к занятиям точными науками — математикой и астрономией, при­несенными в Элладу из Египта и- Вавилонии. Но в сознании эллина универсальные научные законы теснейшим образом увязы­вались с данной космической целесообразностью, отдельное было априори причастно всеобщему. Тяга к умозрению, абстрактному теоретизированию, характерная лишь для мировоззрения антично­го человека, привела к появлению науки как сферы теоретических интересов.

Фалес (640—558 гг. до н.э.), которого обычно считают родо­начальником греческой натурфилософии (философии природы) и математики, вывел точные науки, использовавшиеся в странах Древнего Востока как прикладные, на уровень теоретических дис­циплин. Другие представители ионийской натурфилософии — Анаксимандр и Анаксимен — попытались рассматривать космос в виде гармонически устроенной, саморазвивающейся и саморегу­лирующейся системы, опираясь на учение о природном начале — первопричине.

Все же мышление ранних греческих философов по самой своей сути сохраняло достаточную близость к мифологической об­разности.Так, критика антропоморфных гомеровских богов не ис­ключала у Ксенофана представления о величайшем боге, правя­щем миром, а у Парменида приобщение к истинному знанию изо­бражалось как открытие сияющего царства девы Дики (Справед­ливости), держащей в своих руках становление и гибель.

Поиск общей закономерности в изобразительном искусстве привел к господству принципа гармонической уравновешенности целого и его частей.

Стремление к гармонии, четко выраженное в самой конструк­ции греческого храма, ярко проявились и в другой ведущей от­расли греческого искусства — монументальной скульптуре, при­чем в обоих случаях можно с уверенностью говорить о социаль­ной обусловленности этой важной эстетической установки.

Начало классической эпохи (V—IV вв. до н.э.) знаменует за­вершение трехвекового перехода от мифологического к граждан­скому мировоззрению. После недолговременного периода тирани­ческой власти, вызванной реакцией черни на аристократическую республику, в ряде греческих государств происходит формирова­ние полисной системы в ее классическом виде, означавшем пол­ное торжество демократической формы государственного устрой­ства. Важнейший новый фактор, оказавший наиболее значитель­ное воздействие на ход культурной эволюции в V веке, — консо­лидация и развитие полиса, особенно демократического.

Демократическая реформа Клисфена (507 г. до н.э.) в Афи­нах, ликвидировавшая пережитки родовой организации, оконча­тельно оформила полис в его классическом виде — гражданский коллектив, осознающий себя как нечто единое перед лицом рабов и варваров. Поэтому наиболее яркие произведения материальной и духовной культуры рождались именно в Афинах, и сама гре­ческая культура классического периода в целом носила аттиче­ский характер. Утверждение в Аттике нового государственного строя и консолидация различных прослоек свободных афинян сде­лала возможными победы их сухопутного войска над персами при Марафоне (490 г. до н.э.) и объединенного греческого флота над превосходившими его морскими силами Ксеркса при Саламине (480 г. до н.э.).

Греко-персидские войны вызвали подъем общегреческого пат­риотизма, осознание ценности эллинского образа жизни и его пре­имуществ. Успешное завершение основного этапа войн позволило Афинам занять ведущее положение в тогдашнем греческом мире. Гегемония Афин в созданном во время войны Морском союзе привела к тому, что средства, поступавшие в союзную казну, мог­ли быть обращены на огромное по размаху городское строитель­ство.

Патриотический подъем, который переживали Афины, осмыс­лялся его современниками в религиозно-мифологических образах. В историческом повествовании Геродота (485—425 гг. до н.э.), впитавшем в себя фольклорную притчу и новеллу, поражение персидской монархии расценивалось как кара богов, разгневан­ных непомерным величием персидских царей. Сам Фемистокл, ор­ганизатор Саламинской победы, был уверен, что афиняне одержа­ли победу благодаря покровительству или даже непосредственно­му вмешательству богов. При этом широкие массы все еще верили в старинных антропоморфных богов, во всякие прорицания и при­меты; в глазах же наиболее образованных афинян, знакомых с философией Ксенофана и Гераклита (ок. 544—480 гг. до н.э.),

божество принимало более отвлеченные очертания: его отождест­вляли с имманентно присущими природе и обществу порядком и закономерностью, а в боге видели строгого судью, неподкупно ка­рающего всякое уклонение от норм и законов вечной справедли­вости.

Независимо от различий в уровне религиозных представлений афинская демократия в целом считала свое существование делом рук божеств и видела в незыблемости традиционных установле­нии и этических норм гарантию своей долговечности.

Вторым важным обстоятельством, связанным с подъемом классического полиса, явилось чувство исторического оптимизма, которое отразилось и в религиозном сознании. Зевс, все более занимавший доминирующее место в пантеоне, приобретал в мыс­лях и чувствах греков черты гаранта справедливости. Эти идеи отчетливо выражены у Эсхила (525—456 гг. до н.э.) — первого крупного греческого драматурга, предпринявшего реформу атти­ческой трагедии (драма с участием двух актеров и диалог вместо декламации). Развитие драмы было возможно лишь в эпоху клас­сического полиса, когда действие принимало характер обсуждения и выносилось на суд зрителей.

Постановка трагедии была настоящим явлением массовой куль­туры классического периода — помимо драматурга и актеров, в ней участвовали политические деятели (хорегия), и все граждане полиса собирались в театр (греч. «теаомай» — созерцаю) на ежегодное пред­ставление. В трагедиях Эсхила и Софокла (496—406 гг. до н.э.) ярко выражена тенденция к преодолению старых этических норм, созданию новой модели мира, подчиненной действию некоего объ­ективного нравственного закона. У Софокла («Антигона», «Царь Эдип», «Электра») осуществление божественной воли происходит не в результате непосредственного вмешательства богов, а через самостоятельное, внутренне осознанное поведение людей.

Опыт рационалистического осмысления человека у Геродота (стремление рассматривать человеческую жизнь в ее причинно-следственных отношениях) и Гиппократа (новая трактовка физи­ологических состояний человека,установление зависимости чело­века от мира природы и поиск естественных причин его здоровья и заболеваний) в эпоху расцвета Афинской архэ («держава»), во времена Перикла, бывшего фактическим правителем Афин (449— 428 гг. до н.э.), приобрел глобальное значение.

Неизбежное столкновение противоположных мнений в народ­ном собрании, повороты во внешней политике Афин, вызванные переменами сложившейся ситуации, порождали мысль об относи­тельности существующих нравственных и правовых норм, выдвигали на первое место не слепую веру, а анализирующий разум. В философской мысли второй половины V до н.э. все настойчивее проявляются рационалистические тенденции. Главную роль в этом процессе сыграли софисты, философы, бравшиеся за плату обу­чить человека мудрости и добродетели.

Новая концепция человека, выдвинутая софистами, рассмат­ривала человеческую природу как постоянное и неизменное начало, а обычаи,привычки, законы — как изменчивую условность. Один из основоположников софистики Протагор (485—415 гг. до н.э.) провозгласил человека «мерой всех вещей». «Философ на сцене» — Еврипид (484—406 гг. до н.э.) в трагедиях «Медея», «Алкеста», «Ипполит», «Троянки» также уделял главное внимание внутрен­нему миру человека, изображая героя, охваченного противоречи­выми стремлениями, надломленного страданиями или сильной страстью.

В мировоззренческих системах первой поло­вины IV в. до н.э. отчетливо проявилось полное осознание глу­бокого кризиса полисного устройства и стремление преодолеть этот кризис через создание принципиально новых моделей госу­дарства.

Деятельность Исократа (436—338 гг. до н.э.), открывшего в 391 г. в Афинах первую риторическую школу с регулярным обу­чением, и Платона, основавшего там же первую философскую школу — Академию (387) были попыткой рационалистической идеологии найти новые пути для вывода полиса из кризиса, для восстановления утраченного полисного единства. Воспитание граждан понималось ими как средство перестроить все общество, причем и Платон, и Исократ ориентировались на прошлое, стре-

мясь вернуть полис к его докризисному состоянию. Исократ опирался на «правильное мнение», которым следует руководство­ваться в поведении и политике. Спасение Греции он видел в по­ходе на Восток, в захвате новых земель для колонизации; плато­новская политическая программа первоначально предполагала ориентацию на Спарту и спартанскую олигархию. Обе программы разрабатывались в обстановке усиления внутригреческой борьбы за гегемонию в Элладе (395—346 гг. до н.э.) и находились в рез­ком противоречии с методами этих школ, которые формировали новый тип человека, свободного от бремени мифологических и по­лисных традиций.

Последователь Сократа Платон (427—347 гг. до н.э.) развил сократический диалог и превратил его в метод философского по­знания.

. Исходным моментом платоновского творчества было стрем­ление найти идеальное соответствие общей и индивидуальной до­бродетели («Государство»). Их тождество достигается, по Платону, в государстве, где социальная гармония основана на всеобщей ре­гламентации и четком разграничении функций каждого сословия.

Понятие справедливости Платон трактовал как гармоническое соответствие единого (государства) и многого (граждан). Синте­зируя античную науку и сократовскую этику, Платон подчинил закону космической гармонии, симметрии и пропорциональности человеческую политику и этику.

В 338 г. до н.э. объединенное войско эллинов было разбито Филиппом II при Херонее, и на состоявшемся в том же году Ко­ринфском конгрессе было принято решение о походе на Восток. Подчинение Греции Македонией означало крах полисного миро­воззрения и неудачу попыток реставрировать его в классическом виде. Низшие слои населения искали выход из тесноты полисного мира, который превратился для них в символ непрерывных меж­доусобных войн, а просвещенные эллины окончательно разочаро­вались в полисной демократии и обратились к монархии (образ идеального правителя у Исократа в «Евагоре»). Сократическим школам, радикально не приемлющим каких бы то ни было ре­форм полисной системы, отрицавшим эту систему в ее основе, была суждена долгая жизнь в грядущей эпохе.

Началом эллинистической эпохи обычно считается завоевание Азии Александром Македонским (334—324 гг. до н.э.), концом — установление римского владычества над восточным Средиземно­морьем (конец 30-х г. до н.э.). На смену множеству независимых полисов с их республиканским устройством приходит небольшое количество крупных держав с монархическим строем и организо­ванным бюрократическим управлением: Египетское царство Птолемеев, Сирийское царство Селевкидов и Македонское царство Антигонидов. В культуре просвещенных слоев сильнее чувствова­лось влияние эллинства на Восток, в культуре низших — влияние Востока на эллинство; в самом начале периода наступающей сто­роной в этом взаимодействии культур было эллинство, а позднее ( чем дальше, тем больше) — Восток.

В плане культурно-мировоззренческом эллинистический пери­од противополагается классическому как эпоха маньеризма — в его античном понимании — эпохе классики. Маньеризм после классики означал культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы. Но маньеризм эл­линистической эпохи подразумевал не отказ от гармонии вообще, а только от ее полисной формы, не отказ от общей нормы как таковой, а поиск ее в непосредственном слиянии индивидуума и космоса, и обращение к крайностям было не пустым упражнением, а стремлением найти более общий и значимый порядок.

Рациональная основа античности, таким образом, вовсе не бы­ла утеряна; целенаправленное движение замедлилось из-за каче­ственного преобразования в обществе и громадного расширения культурной ойкумены (греч. ойкеомай — живу, обитаю). На но­вой почве быстро стерлись языковые и культурные различия меж­ду греками: вместо прежних четырех диалектов установился «об­щий язык» (койнэ) и единообразная двухстепенная образователь­ная система. Исчезла та мерка, соизмерявшая жизнь личности и жизнь мироздания, какою служила для человека предшествующей эпохи полисная община, — остались только несоизмеримые край­ности, ощутимые во всех областях эллинистического сознания. С одной стороны, это был пафос рационалистического освоения мира в небывалом развитии точных наук (в математике III в. до н.э. Евклид подводит итоги геометрии, в астрономии Аристарх Самосский выдвигает гипотезу гелиоцентрического строения мира, Эратосфен превращает географию из науки описательной в науку ма­тематическую); с другой — уход в суеверия («Колдуньи» Феокри-та), астрологию (поэма Арата «Явления») и мистические восточ­ные религии («Сивиллины оракулы» I в. до н.э.). С одной сторо­ны, гедонистическое наслаждение благами современности (идил­лии Феокрита, эпикурейская философия), с другой — сентимен­тальная тоска по ушедшим временам, когда жизнь была беднее, но зато понятнее, ощутимее и, как казалось, нравственнее («Ар-гонавтика» Аполлония).

В III веке возникает книжная культура как средство преодо­ления разрыва между узким миром индивидуального человеческо­го опыта и широким миром окружающей действительности (биб­лиотеки в Александрии, Пелле, Антиохии, Пергаме, Эфесе).

Выход Рима на политическую арену Средиземноморья совпа­дает с началом кризиса эллинистической эпохи (нач. II в. до н.э.), который был вызван неспособностью монархий к политическому и идейному объединению в рамках эллинистического мира, так же, как неспособность эллинских полисов объединиться привела к завоеванию их Македонией. Более тонкой причиной кризиса была реакция греческого рационализма, имевшего корни в демок­ратическом сознании, на монархический волюнтаризм: именно под лозунгом восстановления демократических свобод Рим прони­кает в Грецию (198 г. до н.э.), а гражданское мироощущение рим­лян оказывается для греков при всей тяжести порабощения более приемлемым, нежели эллинизированные восточные деспотии.

В 146 г. до н.э. Греция была окончательно завоевана и пре­вращена в римскую провинцию; та же участь постигла и Маке­донию (167 г. до н.э.). Но взаимодействие греческой и римской

культур начинается раньше, в начале III в. до н.э. и к середине II в. уже приносит свои плоды: «История» Полибия (ок. 200 — 120 гг. до н.э.), рисующая картину единого исторического про­цесса во всех частях ойкумены; неопифагорейство Нигидия Фигула, возрождающее пифагорейскую мистику чисел и представля­ющее религиозно-мистическую линию развития философии (чая­ние божественного спасителя, социального обновления мира и но­вого «золотого века»).

Эпоха античной культуры периода расцвета Римской империи (I в. до н.э. — II в. н.э.) начинается с завершения синтеза гре­ческой и римской культур, ярко выраженного в творчестве писа­теля, оратора и политического деятеля Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н.э.).

Переход Средиземноморья под власть Рима относится еще ко времени республики: в 60-х годах походы Помпея подчинили эл­линистические государства Малой Азии и Сирии; в 50-х годах по­ходы Цезаря подчинили Риму Галлию. Рим оставался городом-го­сударством («цивитас»), подобным греческому полису, но имел ряд существенных особенностей. Твердая дисциплина в войске, твердые законы в государстве, твердая власть отца в семье — вот основа римского общества эпохи республики; даже народное со­брание в Риме было организовано по-военному.

Соединив римскую доблесть и греческую образованность, Ци­церон преодолел в идеальном образе гражданина разрыв между «жизнью созерцательной» и «жизнью деятельной». Процесс вос­питания такого гражданина и совокупность элементов его духов­ного и материального мира Цицерон обозначил понятием «куль­тура» (лат. — взращивание, воспитание).

В реальной жизни программа реставрации полисного идеала была утопией — по распространению власти Рим середины I в. до н.э. был мировым государством, но по организации власти ос­тавался полисом, олигархической республикой.

Длительный период гражданских войн, завершившийся побе­дой в 30 г. до н.э. сторонников империи и правлением Октавиана Августа (27 г. до н.э. — 14 г. н.э.), прошел под знаком небыва­лого расцвета античной культуры, причем собственно римская культура сыграла в нем главную роль. Официально республика продолжала существовать. Считалось, что Август, покончив с гражданскими смутами, возрождает республику в ее древней не­зыблемости и блеске. Творчество Вергилия (70—19 гг. до н.э.),

Горация (65 гг. до н.э.) и отчасти Овидия (43 г. до н.э. — 17 г. н.э.) формирует идеологию принципата: историческая апология Авгу­ста, концепция завершенности истории и наступления «золотого века» («Энеида» Вергилия); новое приятие действительности в гармонии индивидуальности, нахождение «золотой середины» в поведении и мировоззрении человека (оды Горация); гармониза­ция окружающего мира, исчерпывающее описание частностей («Метаморфозы» Овидия).

Вместе с тем уже Овидию стало видно лицемерие существу­ющего политического режима: «Скорбные элегии» и «Письма с Понта», написанные им в ссылке, ставят внутренний нравствен­ный закон и воспитание выше общественных установлении. По Овидию, умение упорядочить действительность не зависит от по­литического устройства.

В I в. н.э. контраст между политической гармонией античного мира, воплотившейся в объединении ойкумены Римом, и ее нрав­ственным несоответствием (дикий произвол первых императо-ров,уничтожение гражданских прав, превращение рабства в эко­номическую и идейную основу Империи) усиливается и порож­дает глубокий общественный кризис. Выражением этого кризиса явилось повышенное внимание к религиозно-этической стороне господствующих мировоззренческих систем: эклектического сто­ицизма и неопифагорейства — в верхах общества и распростра­нение мистических восточных религий и мессианских верова­ний (в т.ч. христианства) — в низших слоях.

Основы раннехристианской религиозности формируются в ви­де эсхатологического историзма (учение о конце истории, пред­чувствие гибели Империи): чаяние космического обновления, пре­ображение традиционной структуры человеческих отношений. Во второй половине I — начале II вв. составляется канон Нового Завета (4 евангелия, 21 послание апостолов, «Деяния апостолов» и «Откровение Иоанна Богослова), получившего название по ана­логии с иудейским Ветхим Заветом и объявлявшего «новый союз» Бога с людьми через примирительную миссию и крестную смерть Христа.

При этом парадокс «вочеловечения» Абсолюта в образе Хри­ста, совместившем в личностном единстве всю полноту божествен­ной и человеческой природы, был совершенно новым для антич-

ной культуры и чуждым ей. Античный рационализм и целесооб­разность не принимали идею органичного совмещения божествен­ной «не-страдательности» с человеческими страданиями Христа на кресте, от нее шло иное понимание мира и человека в мире и иная система отношений между людьми.

В конце I века в официальной культуре наступает период воз­врата к классицизму, трактуемый в общественно-политической жизни как возрождение «духа Августа». Реставраторские тенден­ции в риторике, буквальное подражание классикам приводят к возникновению Второй Софистики — блистительной попытки иг­рового синтеза риторики и философии, основанного на подчинен­ной роли последней (творчество Плутарха (45—120 гг. н.э.), Диона Хрисостома (40—120), Элия Аристида (117—190) и Лукиана (125—180). Последние стоические учения Эпиктета (50—130) и Марка Аврелия (121—180) отличает сосредоточенность на инди­видуальной этике мудреца и крайний пессимизм.

Тяга к обобщению, подведению итогов многовековой культу­ры характерна для всех областей человеческой деятельности: со­здание свода достижений античной медицины Галеном (130—220), всеобщее описание ойкумены у Страбона, популярное изложение всех областей античной науки у Плиния Старшего и др. Эпоха античной культуры на исходе Империи (III—V вв.) более одно­родна, менее подвержена членению на малые хронологические пе­риоды, но зато образует два больших поля культурной деятель­ности, которые, несмотря на тесное взаимодействие и взаимообо­гащение, являются антагонистами и никогда (в античности) не составляют единого культурного потока.

Главные особенности рассматриваемой эпохи следующие: па­раллельное развитие и сосуществование греко-римской и христи­анской культур сменяется их взаимопроникновением: наблюдает­ся тенденция к созданию единой религиозно-философской систе­мы; происходит ориентализация (усиление восточного влияния) общества и государства, идеологизация культуры, упадок антич­ной литературы и изобразительного искусства, потеря античной культурой относительной независимости от государства.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. — М., 1957.

2. Лосев А.Ф.. Античная философия истории. — М., 1977.

3. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976.

4. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. В 2-х ч. — М., 1915.

5. Тройский И.М. История античной литературы. — Л., 1957.

XV. ТИПОЛОГИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Истоки и традиции в истории культуры Византии

В истории мировой культуры византийская цивилизация за­нимает особое, выдающееся место. Она явилась прямой наследни­цей греко-римского мира и эллинистического Востока, оставаясь всегда центром своебразной и блестящей культуры. Византия дала миру высокие образцы литературы, искусства, философской мыс­ли, утонченность эстетического мышления. По уровню образован­ности и напряженности духовной мысли Византия долгое время опережала Западную Европу.

В рамках поставленной нами задачи — раскрыть общие зако­номерности развития культуры Средневековья и определить спе­цифические особенности, в частности культуры Византии, вос­пользуемся методом типологизации. Выявление типологических особенностей культуры Византии в сравнении с Востоком и За­падом позволит определить как «тип» византийской культуры, так и ее место в культурном пространстве Средневековья. Это воз­можно сделать, исследуя культуру Византии не изолированно, а только через контакты с культурой соседних стран и народов Во­стока и Запада.

В течение своего тысячелетнего существования культура Ви­зантии сталкивалась с мощными внешними культурными «влива­ниями», исходившими из Ирана, Египта, Сирии, Закавказья, Болгарии, Сербии, Грузии, т.е. стран, находившихся на близкой Византии ступени развития. С другой стороны, жителям Византии приходилось вступать в контакт и с народами, которых они на­зывали «варварами», оказывая влияние на них, но и испытывая встречное.

В ранний период становления культуры в Византии важную роль сыграли длительные и многообразные контакты с народами Востока: армянами, грузинами, сирийцами, малоазиатскими наро­дами, а также «варварскими» племенами — славянами, готами, гуннами, аварами и др. На территории Византии постоянно про­исходило взаимодействие культур народов с весьма различным об­щественным строем, близких и далеких по языку, обычаям, нра­вам. И при ведущей роли греко-римской культуры, культура Ви­зантии может быть до конца понята только в контексте взаимо­действия культур, а также при изучении роли традиций и нова­ций в ее культурно-историческом процессе. Таким образом, фор­мирование византийской культуры было сложным и противоречи­вым процессом, крайности и парадоксы составили ее основу. Сила античных традиций, стереотипов, опыта, знаний, навыков особен­но велика была в первый период истории Византии. Собственно, и по природным условиям Византия была ближе к странам европейского Средиземноморья, чем к государствам азиатского Востока. В ранний период Византийская империя имела территориаль­ные владения на трех континентах — в Европе, Азии и Африке.

В Византии была безусловная частная собственность на землю, существовали купля-продажа земли (собственность на землю охранялась римскими юридическими нормами), государственная поземельная собственность, сельскохозяйственная община свободных крестьян, длительное рабство. Иерархическая структура феодальной собственности не приобрела в Византии столь развитых, форм, как на Западе. Медленнее, чем на Западе, здесь складыва­лись феодальные вотчины, наблюдалось более решительное вме­шательство центральной власти во внутренние дела вотчинников. Все вышеперечисленное восходит корнями к позднеримской тра­диции. Спецификой же социально-экономического развития ви­зантийских городов явилось прежде всего более длительное, чем на Западе, сохранение античного рабовладельческого полиса как центра ремесла и торговли, сосредоточения административной и культурной жизни в городах. Позже города из главной цитадели рабовладельческой земельной собственности превратились в центры ремесла и торговли. Именно богатые города, которым посча­стливилось спастись от варваров, остались экономической опорой центральной власти, центрами культуры и образования. В У-У1 вв. в восточных провинциях империи славились богатством, кра­сотой и блеском Антиохия и Дамаск (Сирия), Александрия (Еги­пет), Иерусалим (Палестина), Тир и Бейрут (Финикия), не гово­ря уже о столице великой империи — Константинополе.

Для многонациональной Византийской империи была особен­но характерна этническая пестрота городов, что непременно ска­зывалось в первую очередь на материальной культуре и художе­ственном творчестве. Национальный колорит проявлялся в изде­лиях оружейников, ткачей, керамистов и т.п.

В Византийской империи континуитет в развитии городов наблюдается в большей степени, чем на Западе, однако в визан­тийском городе не сложились условия для возникновения «прин­ципа городской свободы», как в Западной Европе.

Византийская армия в IV—VI вв. унаследовала от поздней Римской империи систему набора местного населения с широко распространенными наемничеством.

Важнейшей особенностью византиизма была высокоразвитая государственность, доставшаяся Византии как от Рима, так и от Востока, построенная на идее авторитарности, полном подчинении личности государству. Византийская авторитарность проявлялась в бюрократии, построенной по иерархическому принципу. Однако существовали некоторые ограничения власти василевса Сенатом, Госсоветом и организацией свободных граждан городов.

Постепенно в Византии складывались условия для формиро­вания феодального общества. Поэтому не следует преувеличивать протяженность античных традиций, поскольку постепенно доминан­той культурного развития в Византии становится постоянная идейная борьба старого с новым.

Часть населения, оставшаяся после исчезновения римской эт­нической традиции, вошла в новую, византийскую. Хотя сами ви­зантийцы именовали себя римлянами, подчеркивая этим непре­рывность государственной традиции, отличие их от языческих предков было радикальным и коренилось прежде всего в измене­нии стереотипов поведения, в основе которых лежало христиан­ское миропонимание. Фаза этнического становления византийцев приходится на III век.